| I. Самая первая обязанность, налагаемая на нас днем воскресным, есть посещение храма Божия и присутствие при богослужении. В этом могут служить нам благочестивым примером христиане прежних времен. Усердие их к храму Божию было так велико, что они еще в навечерие каждого праздника собирались в храм Божий для молитвы и слушания слова Божия. Вот что, например, говорит св. Златоуст о бдениях при наступлении праздников христиан его времени: «войди в церковь , посмотри на бедных, с полунощи до света там бывающих... посмотри на святые бдения, день с нощию сопрягающия» и в другом месте он же говорит: «радуюсь, что вы так усердны в общей матери всех – церкви, непрерывно стоите в продолжение всей всенощной службы... приносите Творцу немолчное славословие». (На Исаию бесед. 1 и 4). В житии мученицы Сиры мы встречаем разительный пример усердия христиан к бдениям в навечерии праздничных дней: Сира заключена была в темницу за исповедание имени Христова; при наступлении одного праздника она сильно скорбела душою о том, что не может вместе с прочими христианами посетить храма Божия. Но по просьбе одного христианина она вместе с ним была отпущена на время богослужения; с великою радостию она поспешила в храм на бдение и утром снова возвратилась в темницу. (См. «Ч.-М.» авг. 24). Св. Григорий нисский , вышедши в один праздник говорить народу поучение, заметил такое большое стечение народа в храме, что, нам сам он свидетельствует: «многие, не поместившись внутри храма, занимали все входы, подобно тому, как пчелы – одни трудятся внутри, а другие около улья». Подобное говорит о христианах своего времени и св. Златоуст: «вас (т. е. антиохийских христиан) должно хвалить за ревность, – за то, что вы ни в один воскресный день не покидаете нас, но, оставляя все, приходите в церковь ... как на крыльях слетаетесь к слушанию слова о добродетели и поставляете все ниже божественных слов». (О покаян., беседа 3-я). В истории церкви первых времен рассказывается, между прочим, один весьма разительный пример усердия христиан к празднику и храму Божию. |
| (его отражением, полагает Ленхофф, является список ЯМЗ, 15326); на втором этапе в Ростове между 1490 и 1505 г. сложился окончательный текст Минейной редакции. Третьей редакцией Жития Федора Ярославского является сочинение Андрея Юрьева (старший датированный список – 1515 г.). Четвертая редакция – это Пространное житие Федора, составленное иеромонахом Спасо-Ярославского монастыря Антонием между 1480 и 1505 г. 487 Пятая редакция была написана для Степенной книги между 1560 и 1563 г. Шестым произведением Ленхофф называет Панегирическую редакцию середины XVIIb., в которой собраны все имевшиеся сведения и тексты о Федоре Ярославском. В настоящей работе излагаются результаты обследования архивных хранилищ России, Литвы и Украины, проведенные с целью выявления, датировки и классификации памятников письменности о Федоре Ростиславиче Смоленском и Ярославском. Краткий вариант статьи был опубликован в 1997 г. на английском языке 488 . § 1. Проложная редакция Проложная редакция опубликована Н. И. Серебрянским, причем в основу издания положен список Пространного вида Рум., 305 489 ; тот же список опубликован в Приложении к книге Г. Ленхофф 490 . Мнения о раннем существовании этой редакции представляются мне ошибочными. В. О. Ключевский считал древнейшим список Рум., 305 и отнес его к 1462 г., между тем читающаяся там дата 1462 г. относится к известной редакции Киево-Печерского патерика, а сама статья о Федоре и два поучения, выписанные из Пролога, по бумаге и почерку отличаются от остальной части сборника. Н. И. Серебрянский датировал указанные статьи началом XV в., но на самом деле филиграни этой части сборника указывают на вторую половину XV столетия (см. ниже). Обследование рукописных хранилищ показало, что ранее 1463 г. (года обретения мощей) никаких житийных памятников, посвященных Федору Ярославскому, не существовало. В составе древнерусских Прологов статьи о Федоре Ярославском помещаются под 19 сентября и представлены в нескольких вариантах. А) Памятная запись 1) РГБ, ф. 299 (Собр. |
| Исп. Михаил, еп. Синадский, с предстоящими перед иконой Божией Матери. Фрагмент иконы «Торжество Православия». Кон. XVI — нач. XVII в. Иконописец Э. Дзанфуронарис (музей Бенаки, Афины) После того как новый имп. Лев V (813-820) через 2 года после воцарения возобновил преследования иконопочитателей, М. решительно встал на сторону последних. Лидером православных стал патриарх К-польский свт. Никифор I . Обращение М. к императору (вместе со своим другом и сподвижником Феофилактом, еп. Никомидийским, и с др. правосл. клириками и архиереями) и полемика с ним привели к ссылке М. в г. Евдокиада. Затем М. более 10 лет скитался по разным областям империи, находился в заключении в К-поле (вероятно, в мон-ре святых Сергия и Вакха). Возможно, он был знаком со спафарием Сергием, отцом патриарха К-польского свт. Фотия I ( Theoph. Contin. 668-669). После гибели Льва V М. был возвращен из ссылки, как и мн. др. иконопочитатели, однако, видимо, не вернулся на свою епископскую кафедру. М. скончался скорее всего где-то близ К-поля в один год с прп. Феодором Студитом, к-рый высоко ценил его вклад в борьбу с ересью иконоборчества. В сохранившемся письме М. прп. Феодор называл подвижника своим другом ( Theod. Stud. Ер. 364). Он подробно описал кончину М., у которого внезапно начались сильные боли, и он «сделался безгласен»; на 3-й день, на праздник Пятидесятницы, предал свой дух Господу ( Idem. Catech. parv. 21). Можно предположить, что прп. Феодор лично присутствовал при последних днях М., однако ниже есть описание смерти др. монаха, поэтому с уверенностью утверждать этого нельзя. В научной лит-ре встречается также др. дата смерти М.- 821 г., к-рая скорее всего неверна. Честная глава М. хранится в Великой Лавре на Афоне, там же в Иверском мон-ре есть его левая стопа; в храме Воскресения (Гроба Господня) в Иерусалиме - десница. Кроме того, многочисленные частицы мощей находятся в других храмах и мон-рях Греции (подробнее см.: Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//OrChr. 1970. Vol. 54. P. 219). М. также особо почитается в Каристийской и Скиросской митрополии Элладской Православной Церкви. |
| К ним на помощь пришла и слилась с ними Юго-западная Русь с её деятелями, которые, оставаясь людьми русскими, православными, умели взять с запада то, что там было хорошего, не отвергая и того из византийского наследства, что принадлежит к общечеловеческому достоянию. Но и те, и другие лица почти что исчезают в лучах обаяния могучей личности Петра и его сподвижников, людей одинакового с ним направления: как мало мы ценим и знакомы с современниками Петра: Посошковым, митрополитом новгородским Иовом, св. Митрофаном Воронежским , Стефаном Яворским , не говоря уже о предшественниках преобразователя: царях Алексее и Феодоре, царевне Софии, князе В. В. Голицыне и др. Среди этих имен должно быть поставлено и имя святого Димитрия. В суровую эпоху петровских новшеств святитель явился хранителем старого достояния русского люда – живой, действующей чрез любовь православной веры. Почуял это народ, и недаром сочинения святителя принадлежали и принадлежат к излюбленному чтению русского народа. Выяснению характера и положения этого просвещенного в лучшем смысле этого слова народного деятеля прошлых времен и посвящено мое сочинение. Материалом для работы послужили мне, кроме печатных изданий, многие рукописные данные. Стараясь сберечь их для пользования будущих исследователей, я приводил их целиком, несмотря на их разноценность, жертвуя ровностью изложения. Некоторые из них уже и теперь трудны для прочтения: таковы погнившие рукописи Ярославской консистории и тезисы Прибыловича; другие не всегда могут быть под руками лиц, интересующихся нашими вопросами и не могущими проверить их на месте хранения в Ростове, Ярославле, Угличе, Москве, Киеве, Петербурге. Печатные издания сочинений святителя крайне неудовлетворительны, не исключая и последнего (третьего), бывшего у нас под руками – Москва, 1857 г., пять частей 1 . То же надо заметить и о Четь-Минеях, печатавшихся при жизни святителя: их исправляла целая комиссия при Лавре (см. у нас ниже). Подлинных рукописей святителей сохранилось немного. |
| Крайности, как известно, сходятся; это происходит и в нашем случае. Эстетический хилиазм есть общая точка, с одной стороны, “фундаменталистских” воззрений на отношения светского искусства, в том числе искусства Пушкина, с православной верой, а с другой — противоположных им воззрений либерально-обновленческих, так называемого “нового религиозного сознания”. В решении вопроса об “искусстве и религии” эта традиция наиболее ярко выразила себя в знаменитой книге Бердяева “Смысл творчества” — необычайно талантливой, порой, в отдельных констатациях, идеях и прозрениях, может быть, и гениальной, но в целом, в своей общей концепции — представляемой автором как христианская, — поразительно неумной. Одно из оснований ее концепции состоит в настойчивом утверждении, что акт грехопадения — эта великая катастрофа и величайшая тайна, под знаком которой протекает история человечества и без осознания которой христианство перестает быть собой [Мотив грехопадения занимает важнейшее место в художественной системе Пушкина, хотя впрямую упоминается редко (впервые — в “Гавриилиаде”), со всей же силой он звучит в “Анчаре” (см. ниже, “Под небом голубым”). — В.Н.], — не имеет, мол, в нашу эпоху никакого значения. Ибо (согласно идее западного богослова XIII века, нашедшего, что человеческая история — это предопределенный процесс постепенного раскрытия нераздельно-неслиянной Троичности Бога по “раздельным” этапам, каковы: “эра Отца”, “эра Сына” и “эра Святого Духа”) наше время есть “эра Святого Духа”, когда падшее состояние мира упраздняется или снимается и целью христианской жизни становится, или оказывается, не спасение, а — творчество под эгидой исторически “отделившегося” от Троицы Святого Духа; иными словами, в названную эру человек может творить так, словно ничего не случилось, не отягощая себя “бременем послушания последствиям греха” (как называет автор книги все связанное с грехопадением, с идеей спасения, с покаянием). “Смысл творчества”, таким образом, объективно оказывается в том, что творчество вытесняет христианскую религию, как “религию Сына”, и заменяет ее собою, творчеством, как “религией Духа”, цель которой — “преображение” (логичнее бы сказать — усовершенствование) мира и человека в иных целях и иными средствами, чем спасение и воля к спасению; ибо там, где не имеет значения акт грехопадения, не нужен и Спаситель. |
| Обращения албазинцев к российским властям прислать к ним священника навели Петра I на мысль направить в Пекин духовную миссию. Переговоры об этом с китайским правительством были успешно завершены в 1712 г., и в конце 1715 г. миссия прибыла в Пекин. Ее члены были зачислены на китайскую службу с определенным жалованьем. При подготовке третьей миссии российское правительство в 1737 г. добилось отмены зачисления ее членов на китайскую службу, но ее содержание китайским правительством продолжалось до 1858 г., когда было отменено Тянь-Цзиньским договором (см. ниже). Отправление в Пекин российских духовных миссий было окончательно утверждено только в 1727 г. Кяхтинским договором. Духовная миссия обыкновенно состояла из архимандрита, двух иеромонахов, одного иеродиакона и доктора; прочие — причетники и ученики. Все они должны были оставаться в Пекине до прибытия новой миссии, и только Тянь-Цзиньский договор разрешил членам миссии свободный выезд. Наименьший срок пребывания миссии в Пекине должен был составлять десять лет, однако некоторые миссии по разным причинам оставались там и на более продолжительное время. До второй половины XIX в. Русская духовная миссия в Пекине выполняла функции дипломатического и торгового представительства России. В 1830 г. о. Аввакум отправился в составе 11-й Пекинской духовной миссии под начальством архимандрита Вениамина (Морачевича) в Китай. Прибыв в Пекин в том же году, о. Аввакум был откомандирован служить в церкви Успения Пресвятой Богородицы. Для детей прихожан этой церкви была организована школа, где о. Аввакум, освоив китайский язык в достаточной степени, стал преподавать арифметику, географию и основы православия, а с 1836 г. по воскресеньям начал читать по-китайски составленные им самим проповеди. Для своей пекинской паствы о. Аввакум перевел на китайский некоторые церковные песнопения и молитвы. Основную цель русской духовной Миссии в Пекине составляло богослужение, проповедование Евангелия, духовное окормление албазинцев. Однако со временем Миссия расширила круг своей деятельности. К первоначальному сугубо пастырскому служению ее членов добавились также научные послушания — изучение Китая, его языков, истории и религий. До 1863 г. члены Миссии выполняли также и дипломатические функции в посредничестве при сношениях русского правительства с Китаем (только с указанного года в Пекине была учреждена отдельная от духовной русская дипломатическая миссия). И о. Аввакуму пришлось потрудиться на всех упомянутых поприщах . |
| Ум. 7 мая 1073 года на 90 году от рождения. Мощи его почивают под спудом в той самой пещере, где происходили последние его подвиги. Память 7 мая и 10 июля. По «Иконописному Подлиннику»: «подобием стар и сед, брада аки Иоанна Богослова, в схиме, и кудерцы мало из-под схимы; ризы преподобническия, исподняя санкирная, в руке свиток, а в нем написано: «се удалихся бегая и водворихся в пустыни, Господи! утверди мя на месте сем, и да будет на нем благословение Святыя Горы и моего игумена, иже мя постриг во иноческий чин». (Филимонов, стр. 379). Житие преподобного Антония не дошло до нас, хотя оно существовало и в конце XI века. Печерские иноки его читали, и оно известно было Симону и Поликарпу (Филарет, Обзор Р.Д. литер., стр. 39). А.Н.Кубарев собрал из их сочинений те места, в которых упоминается ими о житии Антония (Исслед. о Патерике Печерском, стр. 13–15). Проложное же житие пр. Антония, по указанию высокопреосвященного Макария, встречается в начале XV в., в Прологе 1406 г. Московского Успенского собора (VIII, 31). 40. Преподобный Феодосий игумен Печерский, преставися в лето 6582 месяца маия в 3 день Родился в Василеве; пришел в пещеру к преподобному Антонию и там принял пострижение в 1032 году. По удалении в 1057 году преподобного Никона (см. ниже 41), избран братиею в игумены с согласия преподобного Антония. Пред кончиною заложил новый храм на горе. Ум. 3 мая 1074 года. Память празднуется 3 мая и 14 августа. Мощи, погребенные в Феодосиевой или Дальней пещере, обретены в 1091 году нетленными и перенесены в новопостроенную Великую церковь , а при нашествии Батыя скрыты в неизвестном месте. Феодосий впервые ввел у себя в обители общежительный Студийский устав, и с того времени началось правильное устройство монастырей в Русской земле. Из сочинений преподобного Феодосия дошли до нас, поучения братии и народу и ответы князю Изяславу о «вере Варяжской», о воскресном дне и о посте среды и пятницы (Филарет, Обзор. Р. Дух. литерат., стр. 17–21). Житие Феодосия, написанное преподобным Нестором, было издано в 1858 году Бодянским по пергаменному списку XII века Московского Успенского собора; а Похвала св. |
| 2) БИЛ, Волок. 158(522); 4°. Сборная рукопись, состоящая из 6 тетрадей; четвертая тетрадь — сер. XVI в. Л. 457 — «Послание о троице» (заголовок: «Послание преподобного игумена Иосифа, сказание о святей животворящей троици»). Подробное описание см.: там же, стр. 171 (ср.: П. Строев, ук. соч., стр. 158, 361). 3) БИЛ, Волок. 155 (519); 4°; сер. XVI в. Сборник, Л. 56 — «Послание о трпице» (заголовок: «Послание»). Подробное описание см.: там же, стр. 160. Кроме того, нам известны еще два списка того же послания: 4) ЦГАДА, собр. Мазурина (ф. 196), 1054; 8°; сеп. XVI в, Сборник. Л. 88 об. — «Послание Прохору Сарскому» (см. ниже, стр. 309); л. 347 — «Послание о троице»; л. 418 — «Послание Иосифа Нифонту» (см. ниже. стр. 420). 5) Q.XVII. 64 (из собрания Ф. Толстого, отд. II, 68); 4°; сер. XVI в. (подробнее см. во введении к следующему документу 12). Л. 106 об. — начало «Послания о троице» (до слов «древняя мимо идо. ..» — ср. сто. 306). В основу при издании положен список Волок. 156 (А); для исправлений привлекаются списки Волок. 158 (5) и Волок. 155 (В). Примечания И. Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868, стр. 144—145. См. выше, стр. 119—120. Господину архимандриту Васияну Что, господине, мене, глупаго и ненаученаго, во учимом чину живущаго, пытаешь о таинстве1 святыя троица, а ино то, господине, выше нашея 2 меры. Вам то, господине, освященным главам достоит ветхаго и новаго таинества ведати и научати, вы —. господа пастарие, да и мы, мир, христиане живаначальную троицю, от апостол яве проповедаему прияхом, и крестихомся во имя отца и сына и святаго духа. В нераздельное божество тако веруем и проповедуем и дръжимся, а древних явленей и обычаев не пытаем и не поучаемся и забываем, якоже и апостол пишет: «Древняя мимо идоша, а вся быша новая», и поучает задних забывати, а на предняя подвизатися, еже есть новаго благодати закон. Да нам было, господине, достоит о всем о том млъчати по писаному, но твое, господине, рачительство пришло до нас, и аз, господине, глупой не могу ослушатися, поминая рекшаго: «Имея друга, вся открывает ему разумна и неразумна». Ино вем твой разум и мудрость, на то утвръдихся, что можешь и мой глупой разум възразити. |
| В описываемые только праздники: субботу и новомесячие – князь относительно входа во храм пользуется преимуществом перед народом, предоставляемым ему в Иез.44.3 ; см. объяснение там. Иез.46:9 . А когда народ земли будет приходить пред лице Господа в праздники, то вошедший северными воротами для поклонения должен выходить воротами южными, а вошедший южными воротами должен выходить воротами северными; он не должен выходить теми же воротами, которыми вошел, а должен выходить противоположными. Предписание предотвращало давку. Но едва ли оно имело только такую низменную цель. Может быть, имеется в виду известная особенность в движении херувимов ( Иез.1.9, 12 ), и что Израиль на новой земле будет то, что херувимы первого видения (Gaupp, Die Eigehtümlichkeit des Ez. In Neue kirchliche Zeitschift, 5, 618). – «Праздники» – моадим должно быть только два годичных – Пасха и Кущи, когда народ должен был являться весь «пред лице Господа»; но в Иез.45.17 термин обозначает все праздники. Иез.46:10 . И князь должен находиться среди них; когда они входят, входит и он; и когда они выходят, выходит и он. В великие праздники князь относительно входа во храм не имеет преимущества перед народом (должно быть потому что народ представленный во всей своей целости не ниже князя), предоставлявшегося ему относительно входа в храм в Иез.44.3 и здесь в ст. 2 и 8 в субботу и новомесячие, т. е. должен входить и выходить из храма теми же воротами и также как народ, может быть, и потому, что восточные ворота тогда не открывались (см. объяснение ст. 1 и 3). Но Пешито: «князь же среди них может через те же ворота, через которые он пришел, и выйти». Иез.46:11 . И в праздники и в торжественные дни хлебного приношения от него должно быть по ефе на тельца и по ефе на овна, а на агнцев, сколько подаст рука его, и елея по гину на ефу. «Праздники», евр. хаггим (Вульг. почему-то здесь: nundiuis – ярмарки), «торжественные дни», евр. моадим, см. объяснение Иез.45.12 . Но в хаггим (Пасху и Кущи) агнец не приносился (разве в качестве вседневной жертвы). LXX: «мана» – см. объяснение ст. 5. Вообще стих – повторение 5, 7, Иез.45.24 . Нет подлежащего, но подразумевается явно князь. |
| Визант. Жития И. М. неизвестны. Мнение о том, что первоначальное Житие было написано вскоре после кончины святителя его учеником игум. Петром ( Solovjev A. Svedoanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu//Godišnjak Historijskog društva Bosne i Hercegovine. Sarajevo, 1953. God. 5. S. 10-19; Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1969. С. 51-52, 55, 410-413) не находит подтверждения в источниках. В болг. средневековой житийной лит-ре И. М. посвящены краткая проложная повесть о перенесении мощей и пространное Житие. Повесть была составлена, очевидно, во 2-й четв. XIII в. в связи с перенесением мощей святителя в Тырново. Она сохранилась в многочисленных списках болг., серб. и рус. происхождения (см.: Петков Г. Стишният Пролог в старата бълг., сръбска и рус. лит-ра (XIV-XV в.): Археография, текстология и издание на проложните стихове. Пловдив, 2000. С. 110, 112, 116, 121, 149). Особое место в рукописной традиции памятника занимает более пространная, хотя и не содержащая дополнительных исторических сведений версия, изданная Л. Каравеловым по неизвестному ныне списку Пролога (см.: Каравелов Л. Сокол: Сб. от разни списания за прочитане. Букурещ, 1875. Кн. 1. С. 139-140; Иванов. 1970. С. 419-420). Публикатор считал ее первичной, однако датировка рукописи (XIII в.) и точность воспроизведения текста вызывают сомнения (Там же. С. 419). Пространное Житие было составлено в посл. четв. XIV в. Тырновским патриархом Евфимием. Биографическая канва повествования (см. выше) достаточно скудна, источники, к-рыми автор мог пользоваться, неизвестны. Несколько фактов, напр. личное знакомство И. М. с имп. Мануилом и влияние на его религ. политику, вызывают справедливое сомнение исследователей ( Евтимий, патриарх. 1990. С. 262, 266). Главное место в Житии занимает полемика с еретиками - армянами и богумилами, к-рую автор составил при помощи обширных цитат из глав 23-27 трактата Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие православной веры» («Догматики паноплиа»). Памятник достаточно широко представлен в южнослав., славяно-молдав. и рус. (см. ниже) рукописных традициях кон. XIV-XVII в. Вероятно, древнейший список Жития находится в т. н. «Зографском сборнике» 80-х гг. XIV в. (Ath. Zogr. 103 (II. R. 6)), к-рый, по мнению Й. Иванова, принадлежит самому автору либо его ближайшим сотрудникам ( Иванов. 1970. С. 421). Др. из древнейших списков текста (являющийся отрывком из сборника и, вероятно, привезенный В. В. Качановским в 1883 из Болгарии) хранится в Ин-те рукописей НБ Украины в Киеве (Ф. 310. 160) и датируется 70-ми гг. XIV в. ( Гнатенко Л. Слов " янська кирилична рукописна книга XIV ст. з фohдib Ih-my рукопису НБ Ykpaihu iм. В. I. Вернадського. К., 2007. С.114-116. 16). Как полемическое сочинение Житие И. М. включено в «Загребский сборник» Владислава Грамматика (1469 г.; Загреб. Архив ХАЗУ. III. a. 47). Почитание на Руси |
|
|
