| 12 Срав. св. Амвросия Медиол. на Еванг. Луки 3, 38 ; также – «Записки на книгу Бытия» покойного М. Филарета Моск. стр. 83–84. Спб. 1819; С. К. Смирнова «Предъизображение Господа нашего Иисуса Христа и Церкви Его в В. Завете», стр. 46, Москва, 1852 и др. 13 Не даром западный ученый, Евальд называет 8-й псалом «молниею, брошенною во мрак истории творения», см. у Делича в его коммент. на псал. цит. место. Leipz. 1873. 14 Ибо, в силу того основоположения, что «весь Ветхий Завет служил прообразом Нового», не отдельные только лица в В. Завете, но и вообще ветхозаветный человек, падший и чаявший избавления, предызображал собою уничиженное состояние Мессии. 16 Св. Иринея Лионского «против ересей» кн. 4, гл. VI, 2 из утраченного для нас сочинения св. Иустина «против Маркиона»; срав. св. Григория Богослова «Слово о мире», стр. 272, тома 1-го Творений в русском переводе при Москов. Духов. Академии. Москва, 1868; сн. также его «Слово на Пасху», там же стр. 7; – св. Григория Нисского «Большое огласительное слово», гл. XXI, стр. 57 тома IV-ro Творений в русск. перев. при Моск. Дух. Академии. Москва, 1862 и др. 17 Покойного Арсения, митропол. Киевского «Введение в священ. книги Ветхого Завета», стр. 98, в «Труд. Киев. Дух. Академии», за 1873, с особою нумерациею страниц. 18 См. перечисление и рассмотрение их, с неблагоприятным взглядом на новозаветное отношение к ветхозаветному тексту. Кроме толкователей у Блека в статье: «Einige Bemerkungen uber die dogmatische Benutzung altt-licher Ausspru %:che im N. T.» in Tleol. st. u. kr. 1835 s. 445: – R. Rothe «Zur Dogmatik» in derseib. Zeitschrift 1860. s. 73; – Kahnis «Die lutherische Dogmatik» B. 1, s. 654. Leipz. 1861. u. A. 20 Если в 3 тропаре 7-й песни 2-го канона Вознесения применяется к Христу Втор. 32, 43 , то при этом не имеется в виду толкование Евр. 1, 6 , так как там речь о состоянии Христа в прославлении, а не в уничижении, как у Апостола. Канон – творение св. Иосифа песнописца. См. «Богослужебные каноны» и пр. стр. 68 изд. Е. Ловагина Спб. 1861. |
| Не говорится, насколько труды Филиппа и его проповеди отличались от Симоновых, однако, по всей видимости, отличие было значительным, поскольку весь народ поверил Филиппу и крестился, и даже сам Симон уверовал и крестился. Именно этот «чудотворец» и изумлялся, видя совершающиеся Филиппом великие силы и знамения. (См.: 5:12–16 выше.) 14 Вероятно, миссионерство среди самарян прежде не планировалось, но сообщение из Самарии заставляет находившихся в Иерусалиме Апостолов послать туда Петра и Иоанна, чтобы разузнать обо всем. Подобно и Варнаву посылали справиться относительно обращенных из язычников в Антиохии (11:22). Как раз перед этим апостолы и братья, бывшие в Иудее, вели с Петром беседу о Корнилии, обращенном язычнике (11:1 – 18). 15–17 Именно последний эпизод, вероятно, способен объяснить, почему дар Святого Духа последовал через столь большой промежуток времени после крещения самарян. В свете 2:38, 10:48 и 19:5 маловероятным представляется, что крещение во имя Иисуса Христа умалялось по сравнению с крещением во имя Отца, Сына и Духа Святого. Также маловероятно и то, что возложение рук апостолами было обязательным условием для получения Святого Духа (см., напр.: 10:44–48; 16:30–34; и 13:3, где члены церкви возлагали на будущих апостолов–мессионеров руки в знак единства, которое приносит Святой Дух). Согласно 11:15–17, Петр понимает, что дар Святого Духа Корнилию и его дому – это знамение от Бога, говорящее о том, что язычников следует принимать в качестве полноправных членов христианского сообщества (см.: коммент. к 11:1 – 18). Возможно, излияние Святого Духа на первых обращенных из самарян также было свидетельством их равенства с верующими в Иерусалиме (свидетельством как для самарян, так и для апостолов). Конечно, весьма приятно то, что Иоанн, пожелавший однажды призвать огонь с неба и истребить одно из селений самарянских ( Лк. 9:54 ), был ныне среди призывающих свыше Духа Святого! 18,19 Симон посчитал христианство по существу разновидностью магии, которой он занимался сам, пусть и более могущественной. 20–23 Ответ Петра говорит о его проницательности в отношении установки волхва. Резкое осуждение Симона апостолом смягчается призывом покаяться: может быть, Господь простит его. 24 Несмотря на очевидно искреннюю просьбу к апостолам помолиться за него, чтобы это осуждение не исполнилось, Симон, согласно позднейшему христианскому преданию, остался известен как еретик и враг христианства. 8:26–40 Филипп и эфиопский евнух |
| Знаменитый раввин Иоханан бен–Заккай, современник Иоанна, автора Откровения, писал, что Бог сказал Моисею: «Если Я пошлю пророка Илию, то вы оба должны пойти». Подобного рода отождествление не противоречит описанию свидетелей в ст. 5–6. Хотел ли Иоанн сказать нам, что Моисей и Илия сами вернутся и выполнят поручение, описанное в этом отрывке? Нет, есть основания полагать, исходя из ст. 1–2, что это видение следует понимать иносказательно. Иоанн в ст. 4 представляет пророков с позиций текста Зах. 4 ; «две маслины» представляют первосвященника Иисуса и Зоровавеля, а светильник – это Израиль. Вместо одного светильника стало два, как и две маслины, и они изображают Церковь с ее профетическим потенциалом. Светильников уже было семь, и они символизировали семь церквей в римской провинции Малой Азии (1:12; 2:1); в данном случае переход от одного к двум соответствует двум пророкам. Когда же в ст. 7 говорится, что зверь «сразится с ними» и убьет их и что многие из народов, и колен, и языков, и племен будут смотреть на трупы их и радоваться, посылая дары друг другу (9–10), очевидно, что образ двух пророков, замученных в Иерусалиме, становится символом попытки мировых сил сокрушить Церковь Божью. Однако ликование это преждевременное (11 – 12)! 3 Свидетели облечены во вретище, потому что их весть о суде призывает к покаянию. Параллелью этому месту является 14:6–7. 5–6 Необычайная сила свидетельствующей Церкви раскрывается на примере сопоставления с Илией и Моисеем. Пожирающий огонь вызывает ассоциации с огнем в 4Цар. 1:10–11 ; превращать воды в кровь и поражать землю всякою язвою (см: Исх. 7–12 ). 7 Здесь в Откровении впервые упоминается зверь, выходящий из бездны. О нем говорится как об уже хорошо знакомом, однако более полное описание зверя встретится только в гл. 13 и 17, а в 13:7 снова упоминается война зверя с Церковью. О бездне см. коммент. к 9:8. 8 Великим городом называли Иерусалим (ср.: 1–2), который ныне превратился в то, что Джон Беньян назвал «ярмаркой тщеславия» (М. |
| В ст. 2–6 развивается тема очищения: идолы и лжепророки, зависимые от нечистого духа, будут удалены с земли. Если лжепророк станет прорицать, то даже его родители не потерпят этого: они «поразят» его. Устыдятся своих ложных пророчеств и сами пророки: они не станут надевать обычной для пророков одежды – власяницы (шкуры животных; ср. Илию в 4Цар. 1:8 и Иоанна Крестителя в Мк. 1:6 ), они станут отрицать свою причастность к прорицанию (5) и, если на их телах окажутся рубцы, оставшиеся после посвящения в пророки или от самоповреждений во время акта прорицания (ср.: 3Цар. 18:28 ), они выдадут их за полученные в доме любящих их. Быть может, тут иронический намек на действительное положение дел, поскольку слово «любящие» здесь может указывать на товарищей по идолослужению ( Ос. 2:7–13 ; Иез. 23:5,9 ). Пророк не упоминает здесь имен идолов, как и сказано в ст. 2. 13:7–9 Пастырь Господень поражен и овцы рассеяны: очищение и восстановление. В этом отрывке, возможно, представлено иное изображение умерщвления («пронзили» в 12:10) Представителя Господня. Пораженный здесь назван пастырь Мой и ближний Мой, и тем не менее именно Бог повелевает поразить Его. В результате Его поражения народ будет рассеян и переживет суровый период очищения: прежде всего число его сократится до одной трети, и уже эта треть подвергнется дальнейшему испытанию. Это необходимо, поскольку спастись может лишь чистое и неподдельное. Ст. 9 представляет собой кульминацию всего раздела, повторное утверждение заветного обетования (см. коммент. к 2:10–12; 8:8; ср. также: Ос. 2:23 ). 14:1–21 Суд и спасение народов В гл. 14, как и в гл. 12, описывается нашествие народов на Иерусалим. Однако здесь больше внимание уделяется исполнению конечных целей Господа (особенно ст. 9). Построен первый раздел (1–15) хиастически как АВСВА: А (1–3) Суд и вмешательство Господни В (4–5) Геологические катаклизмы С (6–9) Идеальные условия: Господь – Царь В 1 (10–11) Геологические катаклизмы А 1 (12–15) Суд и вмешательство Господни За этим разделом следуют ст. 16–19, в которых излагается пророчество о том, что народы придут в Иерусалим для поклонения Господу и для празднования Праздника кущей. Здесь представлена великая перемена – от суда к благословению народов. |
| Образ беспечных женщин в ст. 9–13 (ср.: 3:6–26) – это пример в основном пораженчески настроенного общества того времени (ср.: 22:13; 28:15). 10 Если NIV верно передает ст. 10а, то это означает, что пророчество можно примерно отнести ко времени мятежа, направленного против Ассирии, царя Езекии, в ответ на который последовали репрессивные меры 701 г. до н. э. Однако в равной мере ст. 10а может означать «в течение долгого времени». В любом случае, и катастрофа ст. 14, и описание славы в ст. 15–20 превосходят все, что случалось при жизни пророка Исайи. В описании Божьего народа, вышедшего из земного Иерусалима (14, 19), может подразумеваться нынешний век с момента сошествия Святого Духа (ср.: ст. 15). Основная идея данного отрывка заключается в том, что мир – это не тот дар, который Господь может ниспослать погрязшему в грехе обществу: земля должна быть очищена и вновь засеяна правдой, плодом которой и станет мир (16–17). Для этого необходимо излияние Святого Духа (15), именно в этом секрет разделения с Мессией даров, описанных выше в ст. 1–2. О ст. 15б см. коммент. к 29:17. Образы мирной и утучненной водами земли (напр., в ст. 20) показывают, как действуют на мир новые благословения Господа. 33:1–24 Стремление к освобождению Эта глава, поэтичностью образов и резкой сменой тематики и настроения напоминающая псалмы, очевидно, была предназначена для публичного чтения в моменты национальных бедствий (ср. ответные слова Господа в ст. 10–12 с Пс. 59:6–8 и диалог в ст. 13–19 с Пс. 23:3–6 ). 33:1–9 Жажда возмездия. Открытое обличение (1), молитва (2–4), хвала Господу (5–6) и плач (7–9) резко сменяют друг друга. 1 Опустошитель не назван, возможно, чтобы указать на всех, кто ослеплен безнаказанностью своих преступлений и продолжает творить зло. 2–4 Но обращение к Господу подразумевает нечто большее, нежели простое восстановление справедливости. С Его помощью можно не только достигнуть конечного торжества над врагами (3–4), но также обрести ежедневную поддержку (ср.: 50:4) Его мышцы (2). 5–6 А дальше, по контрасту со ст. 4, упоминаются неиссякаемая радость и вечное сокровище, которые сведены в одно понятие страха Господня, то есть правильного отношения между небесным Владыкой и земным рабом, что само по себе и есть сокровище, а не ключ к нему (как во вставке NIV). 7 Ср.: 36:2–3,22. 8 Опустевшие дороги напоминают времена Деворы (ср.: Суд. 5:6 ), чья победа изменила отчаянную ситуацию. |
| 1103 ...Крестной монастырь, греческой, с высокими стенами. – Имеется в виду монастырь Святого Креста, подробнее см. коммент. 828. 1105 Давыдовы ворота – Ворота Давида (Яффские) расположены в западной части Старого города рядом с башней царя Давида; единственные ворота города, обращенные к Средиземному морю. Расположены на перекрестке западной дороги, ведущей в Яффу, и южной дороги, ведущей на Вифлеем и Хеврон. Традиционно этими вратами паломники входили в город, о чем рассказано еще в Хождении игумена Даниила (см. наст изд. Т. 4. С. 36). 1106 к Патриаршему, с правой стороны, монастырю. – Патриарший монастырь во имя Святых Константина и Елены («Старая патриархия·) примыкает с запада к храму Гроба Господня. С 1815 г. в нем проживает Святогробское братство, и имеется подворье для паломников, описываемое нашими богомольцами. По местному преданию, занимает место Никодимова вертограда. 1109 ...по другим церквам патриаршаго дома: Святаго апостола Иакова и Авраамия, праотца нашего, где своего сына приносил на жертву Богу, Исаакия. – Речь идет о храме Иакова, брата Господня, и монастыре Авраама, главный храм которого имеет символическое значение горы Мориа – места, где Авраам в знак покорности воле Божией намеревался принести в жертву сына Исаака ( Быт.22:1–13 ). Этот греческий монастырь расположен с правой стороны двора храма Гроба Господня. 1110 Здесь всех мущин и женщин посадили, началось омовение ног путешествующим. – Обряд омовения ног паломникам совершается в память описанного в Евангелии от Иоанна омовения, совершенного Иисусом Христом своим ученикам ( Ин.13:4–14 ). Описание этого обряда в русской паломнической литературе появляется с Петровского времени. 1112 За каждое вписанное имя должно было платить на изкупление Божия Гроба от магометан по 50 левов... по 30 левков. – Стоит напомнить, что в 1810 г., когда храм Гроба Господня был восстановлен после пожара 1808 г.. Иерусалимский патриархат имел долг перед Портой около 7 миллионов пиастров, чтобы его погасить проводился сбор финансовой помощи во всех православных церквах и с паломников (см. об этом, к примеру: Малкин С. А. Взаимоотношения Иерусалимских патриархов с Россией в начале XIX века.//Кадашевские чтения С6. докл. конф. М . 2011 Вып 8. С. 185). |
| 7 Один из ярких примеров – сочинение Иоанна Руфа: Jean Rufus, évêque de Maiouma. Plérophories, c’est-à-dire témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine/version syriac et traduction français par F. Nau. Paris, 1911. (PO; vol. 8/1). P. 11–156. 9 В учении о Святой Троице это различие было предложено отцами-каппадокийцами и принято на Втором Вселенском Соборе (381 г.). В области христологии многие вопросы оставались ещё нерешёнными, поэтому Севиру Антиохийскому было очень удобно интерпретировать христологию св. Кирилла Александрийского в смысле «одной природы» во Христе, по-разному употребляя терминологию в христологии и в учении о Святой Троице. Этот вопрос мы очень подробно разберём ниже в нашей работе. 10 Полемисты-последователи Халкидонского Собора совершенно спокойно могли заменять термин «природа» термином «сущность», как это делал, например, Иоанн Кесарийский, что было неприемлемо для Севира Антиохийского. 11 Для Севира Антиохийского это два принципиально разных понятия в христологии. Нельзя было сказать: «Одна сущность Бога Слова воплощённая». Именно в некорректном употреблении этих понятий Севира обвиняли Иоанн Грамматик и монах Нефалий. 12 Движение последователей Халкидонского Собора современные учёные назвали «неохалкидонизмом» или «Кирилловым халкидонизмом». 14 Особенной направленностью против Халкидонского Собора отличается «Энциклика» императора Василиска, правившего всего 20 месяцев (с января 475 г. по сентябрь 476 г.). В ней говорится, что томос свт. Льва Великого и постановления Халкидонского Собора нарушили единение в Святых Церквах, поэтому каждый епископ должен предавать их огню и держаться веры 318-ти и 150-ти отцов как правила веры, анафематствуя всякое положение Халкидона. Кроме того, прославлялись соборы 431 г. и 449 г. («Разбойничий собор»). Текст «Энциклики» см.: Evagrius Scholasticus. Historia ecclesiastica III, 4//PG. 86. Col. 2597–2604. (Рус. пер.: Евагрий Схоластик . Церковная история/пер. с греч., вступ. статья, коммент. и прил. И. В. Кривушина. СПб., 2010. С. 179–188). Ещё на эту тему см.: Давыденков О. , прот. Из истории сирийского монофизитства. Исторические предпосылки распространения монофизитства в Сирии//Богословский сборник. 1999. Т. 3. С. 34; Gray P. T. R. The Difense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. Р. 25–26. Бельгийский учёный Ш. Мёллер говорит ещё об одном документе антихалкидонской направленности. Это так называемый «Типос», составленный монахом Севиром, будущим патриархом Антиохийским, в 510 г. по просьбе императора Анастасия в то время, когда он находился в Константинополе (см.: Moeller Chr. Un fragment du Type de l’empereur Anastase I//Studia patristica. 1961. Vol. 3. P. 240–245). |
| 3:9 . «Немного успеют», т. е. не преуспеют в учении или просто не достигнут успеха. Ианний и Иамврий в итоге не смогли повторить все знамения Моисея (см. Исход и более поздние иудейские источники); Бог в Свое время разрушит все планы этого еретического направления ( 1Тим. 5:24 ). 3:10. Ученики философов должны были следовать и подражать словам и образу жизни своих учителей. Некоторые другие древние моралисты также использовали оборот «а ты», чтобы подчеркнуть нравственный контраст (ср. также: 3:14; 4:5; 1Тим. 6:11 ). Тот факт, что Тимофей знал о страданиях Павла в Антиохии, Иконии и Листре ( Деян. 13– 14:19 ), указывает на время принятия его семьей христианской вести, т. е. до того, как он начал участвовать в миссионерских странствиях Павла (16:1–3). 3:11. См. коммент. к Деян. 13, 14 . Тимофей был родом из этого района Малой Азии ( Деян. 16:1 ). 3:12. Многие иудеи ожидали гонений со стороны язычников, особенно перед концом времен, но Павел фактически обещает преследования каждому христианину, который живет святой жизнью (ср.: Ин. 15и др.). 3:13. Павел ясно подтверждает свою приверженность многим воззрениям раннего иудаизма, согласно которым в конце времен будет торжествовать зло, при этом грешники будут все более отягощать себя грехом, без всякого контроля (ср.: Иер. 9:3 ). Их окончательно остановит только Божий гнев в конце времен (ср.: Быт. 6:11–13 ). 3:14–17 О Священных Писаниях 3:14,15. Термин «священные писания» также использовался и в произведениях язычников (напр., в культе Исиды), но в иудейских источниках на греческом языке он был синонимом Библии, Ветхого Завета. В составе Писаний перечисляются разные книги, но из списка, приведенного Иосифом Флавием ( Apion1.8,39,40), и более поздних перечней ясно, что они соответствуют " " канону Ветхого Завета. Просмотр текстовСептуагинты показывает также, что речь может идти и о книгах, которые мы обычно называем апокрифами, хотя ни раввины, ни Иосиф Флавий, по-видимому, не воспринимали этот материал как часть Библии. В домах благочестивых палестинских евреев мальчиков обычно обучали «священным писаниям», начиная примерно с пяти лет; обучение Писаниям детей было заповедано в Ветхом Завете ( Втор. 6:7 ; ср., напр.: Пс. 70:17; 77:5–7 ). Многих людей поражало, насколько хорошо еврейские дети знали древние предания и традиции своих предков. |
| 3:16,17. Вера в богодухновенность пророчества и (обычно в несколько ином смысле) поэзии и музыки была широко распространена в древнем Средиземноморье. Эта вера, естественно, распространялась и напророческие книги, и большая часть Ветхого Завета приписывалась пророкам. Утверждение Павла о богодухновенности Писаний согласуется с ветхозаветным пониманием закона и божественных пророчеств как «слова Божьего». Иудаизм, как и Павел здесь, воспринимает Ветхий Завет как Слово Божье. Фраза «ко всякому доброму делу» (3:17) отражает использованное Павлом древнее описание цели образования (3:16); «для обличения»: в иудаизме важное значение придавалось личному, на первых порах мягкому обличению. Источником авторитета и содержательной части этих действий было Писание. О «Божием человеке» см. в коммент. к 1Тим. 6:11 ). 4:1–8 Проповедуй слово Божье После напоминания Тимофею об источнике его авторитета – Писаниях (во времена Павла, Ветхий Завет; см. 3:14–17; ср.: 1Тим. 4:13 ) – Павел призывает его присоединиться к служению, проповеди Писаний (3– 4:2). 4:1 . Считалось, что нарушить клятву, связанную с божеством, было особенно опасно; аналогичным образом, обвинение, засвидетельствованное Богом или богами, было священным, а наказание – неминуемым. Нарушение клятвы влекло за собой отмщение бога, чье имя было поругано; для иудеев и христиан последний суд наступал в День Господень. 4:2. Как всегда у Павла, «слово» здесь означает весть Иисуса, которая была божественным посланием, наподобие закона и пророков (3:16). Греко-римские моралисты часто обсуждали «надлежащее» время дляпроизнесения речи, особенно открытой, искренней речи; Павел говорит, что Тимофей не должен ни при каких обстоятельствах прекращать проповедь слова Божьего, независимо от того, хотят или нет люди его слушать (4:3). Здесь Павел использует язык греко-римских философов, но эта мысль также пронизывает весь Ветхий Завет; пророки должны были продолжать говорить, невзирая ни на какую оппозицию ( Исх. 6:9–13 ; Иер. 6:11; 20:8,9 ). |
| München, 1976. S. 267–270. Коваль В. Ю. Керамика средневековой Сирии в Восточной Европе//Поливная керамика Средиземноморья и Причерноморья X–XVIII вв. Киев, 2005. C. 223. Майков Л. Н. Старинные русские паломники в издании Православного Палестинского общества. СПб., 1884. С. 12. Там же. С. 13. Книга хожений. Записки русских путешественников XI–XV вв./Сост. текста, вступ. статья, коммент. Н. И. Прокофьева. М., 1984. С. 417, 418. Прокофьев Н. И. Русские хождения XII–XV вв.//Ученые записки Московского государственного пединститута. Т. 363. М., 1970. С. 212–217. Русский феодальный архив. Вып. 2. М., 1986. С. 306–307. Житенев С. Ю. Указ. соч. С. 233. Книга хожений… С. 418. Хожение гостя Василья. С. 8. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996. С. 299. Хожение гостя Василья. С. 1, 14. Голубцова М. А. К вопросу об источниках древнерусских хождений в св. землю//Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских (далее – ЧОИДР). 1911. Кн. 4. С. 1–78; Адрианова-Перетц В. П.Путешествия XVI в.//История русской литературы. Т. 2. Ч. 1. М.; Л., 1945. С. 512—514; Белоброва О. А. Позняков Василий//СККДР. Вып. 2. Ч. 2: Л–Я. Л., 1989. С. 296–297; S еетапп К. D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur. S. 281–288, 436, 451. Житенев С. Ю. Указ. соч. С. 309–320. См. последнее издание этого хожения: Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). Т. 10. СПб., 2000. С. 48–93. Решетова А. А. Древнерусская паломническая литература XVI–XVII веков (история и поэтика). Рязань, 2006. БЛДР. Т. 10. С. 48. Там же. С. 88. См.: Святые места вблизи и издали. Путевые заметки русских писателей I половины XIX в./Сост. К. Ургузова. М., 1995. С. 190, 273; Берг Н. В. Иерусалим. М., 1997. С. 78. БЛДР. Т. 10. С. 70, 72. Россия и греческий мир в XVI веке. В 2 т./Отв. ред. С. М. Каштанов; Подгот. к публ. С. М. Каштанова, Л. В. Столяровой, Б. Л. Фонкича. Т. 1. М., 2004. 141 –143. С.289 –293,315. Хождение Трифона Коробейникова/Под ред. Х. М. Лопарева//Православный палестинский сборник (далее – ППС). |
|
|
