| 71 Хорошо он назвал образную иконографию, о которой прежде говорил, иконографией не ангелов, а ангельских изображений, ибо не самих ангелов, каковы они суть, написаны образы, но лишь показано, в каких видах изображаются бесплотные, как он сам себя пояснил. 73 «По нашему мнению» надо, чтобы относилось ко всему вообще: ...по нашему мнению, есть иерархия, и какую, по нашему мнению, пользу получают иерархи от священных обрядов [то есть иерархия может быть полезной]. 74 Следует поразмышлять, почему великий Дионисий называет божественного Тимофея «дитя». Либо, я думаю, он говорит это как превосходящий того годами и более сведущий в философии, почему тот и задавал ему вопросы, как показывают сочинения, которые у вас в руках. Ибо хотя до божественного Дионисия уверовал святой Тимофей, как показывают «Деяния святых апостолов» (см. Деян.16:1 ), но ведь более внешне образован был великий Дионисий. Либо он зовет его «дитя», подражая Господу, говорящему: «Дети, есть ли у вас какая пища?» ( Ин.21:5 ). Либо потому, что «детьми» называли тех, кто стремится к беззлобию, как говорят и Папий в первой книге «Воскресных толкований», и Климент Александрийский в «Педагоге». 75 Множеству он противопоставил единовидное, ибо святое единотворит. Общедоступное же и греховное благодаря разделению умножает число до многого. Так что ныне «множеством» он это называет, имея в виду общедоступность. 79 Одинаковостью, равенством и тождеством единое и единотворящее называется как простое, беспримесное и несоставное. Как о неодинаковом же, неравном, инаковости, смешанном и находящемся в изменчивости говорят о связанном с материей. Так что Бог да разумеется как Единое. 80 Шествие в честь божества, собственно говоря, – хоровод. Участниками хороводов он называет здесь кружащихся вокруг божественного. «Прозрачнейшими» – светлыми, просвечивающими, а «незагрязненными» – незамаранными. 81 Это, я думаю, показывает, что не подобает никому сопричтенному к одному из священнических санов делать что-либо большее того, что положено по его чину, но надлежит учащему совершать и передавать только подобающее его достоинству, а не приниматься за то, что превышает достоинство. Так, священники (пресвитеры) должны учить, приносить святые дары, но не рукополагать; диаконы – учить, но не крестить, ибо они не преподадут Духа Святого, как не преподал Филипп диакон в «Деяниях святых апостолов» (см. Деян.8:39 ), но также и не совершать приношений. И так и прочие. Также и посвящаемым следует делать только подобающее, да будет хорошо соблюдено сказаннное божественным Павлом: «В каком звании кто призван, в том каждый и оставайся» ( 1Кор.7:24 ). |
| Оба доступных человеку пути восхождения к божественному Свету – символический и литургический – основываются на одном общем метафизическом основании – образе как сакральном носителе определенного кванта бытия-знания, отпечатке (на определенном иерархическом уровне даже визуально данном) не имеющего образа духовного архетипа, эйдетической парадигмы, творящей образ, составляющей его сущность. И на высших ступенях своих оба этих пути приводят к мистическому пределу отказа от всякой деятельности, всяческого мышления, любой образности – к погружению в безмолвие световой среды бытия-знания – к высшей ступени исихии – онтогносеологическому слиянию с Богом, отождествлению с ним, растворению в его благости. 55 Ср.: Cohen D.F. Formes theologiques et symbolisme sacre chez (Pseudo-) Denis l " Areopagite. Bruxelles, 2010. 56 Подробнее см.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. Там же библиография по теме. 57 Подробнее об этом см.: Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин . М., 1995. С. 47–52; 215–251; 258–269; Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1: Раннее христианство. Византия. М.; СПб., 1999. С. 349–373. 60 См. подробнее: Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009. 62 Проблеме антиномических (или «парадоксальных») формулировок у Дионисия и Григория Нисского как особому средству выражения сокровенных богословских тайн посвящены статьи греческого исследователя: Alexopoulos Th. Paradoxe Formulirungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gre-gor von Nyssa//Vigiliae Christianae. T. 62. Leiden, 2008. S. 43–78; Idem. Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgriindiger theologischer Gedanken bei Gregor von Nissa//Vigiliae Christianae. T. 60, Leiden, 2006. S. 431–446. 64 Это слово и в ранневизантийский период имело негативный оттенок, поэтому схолиаст считает своим долгом показать и тот позитивный смысл, в каком его применил к небесным чинам Ареопагит: «Означает это слово легкость и несопряженность с трудом; однако здесь оно выражает блаженство, бесстрастность и безмятежность» (СН XV 9, схол. 54). |
| Перевод Евфимия был напечатан в 1787 г. На русский язык были переведены монахом Моисеем сочинения «О небесном священноначалии» (М., 1786) и «О церковном священноначалии» (М., 1787). Перевод сочинений «О таинственном богословии» и «О церковной иерархии» со схолиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера и писем печатался в «Христианском чтении» за 1825 г. Перевод сочинения «О церковной иерархии» с толкованиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера напечатан в сборнике переводов древних сочинений литургического характера «Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» (Т. 1. СПб., 1855). По определению Святейшего Синода в Москве неоднократно издавался перевод сочинения «О небесной иерархии» (изд. 6-е 1898 г.). В «Христианском чтении» за 1848 г. помещена статья о Дионисии Ареопагите , в которой признается подлинность известных с его именем сочинений. Преосвященнейший Филарет, не разделяя этого мнения и не желая высказываться прямо против него, не упомянул о Дионисии Ареопагите в своем «Историческом учении об Отцах Церкви». Против подлинности сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита , первым высказался профессор К. Скворцов 1338 . Не признавая их подлинности, он отрицает, однако, их подложность и приписывает их Дионисию Александрийскому . Как бы ответом на эту книгу была статья епископа Порфирия (Успенского) 1 , в которой автор со странной для его учености исторической недальновидностью защищал подлинность Ареопагитик. О влиянии сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита на Эуригену см. в соч. Бриллиантова 1339 . Иностранная литература по вопросу о подложности сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита : Hipler Fr. Dionysius, der Areopagite. Regensburg, 1861. Koch H. Der pseudepigraphische Charakter der Dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr. LXXVII, 1895. S. 353–420. Свидетельства древности о сочинениях Псевдо- Дионисия Ареопагита собраны в работе: Stiglmayer J. Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Litteratur bis zum Latera konzil. Feldkirche, 1895. Учение Псевдо- Дионисия Ареопагита изложено в книге: Siebert О. Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894. Об отношении сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита к философии Прокла и мистериям см.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. Читать далее Источник: Труды по патрологии/И. В. Попов ; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, Учебный Ком. Русской Православной Церкви. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. В 2-х/Т. 1: Святые отцы II-IV вв. - 2004. - 743 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. С. 708). Понятие «мир» (ειρνη) мыслится у древних церковных писателей часто как слово, обозначающее одно из сущностных свойств Бога. Ср., например, у Дионисия Ареопагита: «Давай же мирными гимнами восхвалим божественный мир. Ведь он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Поэтому и желают его все, что их разъединенное множество он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в единородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному миру старейшие из единящих сил объединяются и внутри самих себя, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего мира». Данный «мир» у Дионисия тождественен «покою», поскольку он говорит о τ ς θεας ειρνης κα ησυχας (см.: Дмонмемм реопяжж. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 303—304). Поэтому христиане, как чада Божии, суть «миротворцы» (ο ε ρηνοποο ; - Мф. 5:9), и этот евангельский идеал, согласно Иперехию, находит свое высшее выражение в монашестве. Это изречение Иперехия становится более понятным, если учесть то обстоятельство, что в святоотеческой письменности пост обычно сопрягается с молитвой. Например, св. Григорий Палама говорит об их «созвучии и взаимной любви друг к другу» (τ τς προσευχς α τς νηστεας σνοδον χα φλαλληλον), ибо пост как бы «собеседует» с молитвой, которая «ведет беседу» с Господом (см.: Сеяжмжель Урм2о-рмм Лалажа. Беседы. Т. 1. С. 122. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 330). Поэтому и Иперехий, подразумевая, вероятно, такое сопряжение поста и молитвы, указывает, что без них все дело монаха (и вообще христианина) зиждется на песке. Образ «гавани», «пристани» (λιμν) постоянно встречается в древнецерковной литературе. Часто, например, его использует преп. Макарий, который, в частности, сравнивает христиан с купцами-мореходами, стремящимися при благоприятном ветре поскорее достичь гавани, ибо боятся изменения погоды и бури на море. |
| . — См. у св. Максима в толковании на это место (PG. 4. Col. 197cd) различие между богоявлением « ρατ » [видимым] и « νοητ » [умопостигаемым]. 121 P. Stiglmayr (Die Eschatologie des Pseudo Dionysius, 1899, а также статья в «Historische und politische Blätter» (Bd. 125. 1900. S. 541550, 613627)) приближается к этому же пониманию « νωσις ». Он констатирует двоякий характер аналогий (не называя их, впрочем), сравнивая отношение божественного « ν » [Единое] к человеческой душе у Дионисия и у Прокла. В философии Прокла, говорит он, вершина ( κρ της ) души, отделенная от материи и всей множественности, приближается к божественному « ν » и, утрачивая все свои действия, объединяется непосредственно с Богом. У Дионисия следует различать два « ν ». — 1) « ν » человеческое, которое собирает все силы души, чтобы объединиться с Богом « νενεργησ , κατ τ κρει ττον » [бездействием в наилучшем смысле] (MT I. 3); — 2) « ν » абсолютное и непознаваемое, но находящееся в прямом отношении с каждым человеческим « ν ». Именно на основе этого отношения тварное сущее становится « νοειδς » [единоподобным] и « θεοειδς » [богоподобным] (EH IV. 3; DN IV. 1). Божественное « ν » заполняет « ν » человеческое (см. статью Smiglmayr’’a, с. 619620, особенно примечание). Но, не замечая принципиального свойства богословия Дионисия, именно того, что для него Бог — не объект, Stiglmayr не разглядел той роли, какую идеи и богоявление играют в этом единстве творений и Бога. Сближение, сделанное Smiglmayr’’oм между дионисиевской « νωσις » и «scintilla animae» [искрою души] Мейстера Экхарта, обретает истинный смысл лишь в том случае, когда принимаешь во внимание роль божественных идей в единстве [сущих] с Богом. 122 См. с. 116. 123 См. с. 116, 119 и 125. 124 DN V. 9//PG. 3. Col. 824d — 825a . 125 Исх. 25:40; процитировано Дионисием приблизительно, по смыслу. 126 Сохраняем далее запятую, стоящую в PG и у В. Н. Лосского, и соответственную интерпретацию последнего, хотя она и расходится с латинским переводом в PG, игнорирующим запятую («ab ipsamet essentia substantificae promanationis ac bonitatis exordiens»). В новейшем критическом издании наблюдается общая тенденция к минимизации пунктуации, и потому запятая здесь также отсутствует. — Ред. |
| 145 Укажем на несколько исследований, посвященных связи между Максимом и Оригеном : Sherwood . Ambigua; Idem. Origenismus; Ivanka. Origenismus. О духовных толкованиях Максима см. Sherwood. Exposition; Thunberg. Symbol, 295–302; Blowers. Exegesis. 146 «Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум. И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же – смысл написанного... Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания»; Мистагогия, 6 684 AB 149 Термин восходит к Филону Александрийскому и используется в Корпусе Ареопагитикум для аллегорического толкования Писания: см. Дионисий Ареопагит . О церковной иерархии, 2, 5, 7–13 16 , и др. Ср. Rorem. Symbolism, 99–105; 110–116. Максим предпочитает термин αναγωγ термину αλληγορα; как отмечает П.Шервуд, последний термин редко встречается у Максима: Sherwood. Exposition, 207. 168 Термин νγνωσις (чтение) в святоотеческой литературе обычно означает чтение текстов Священного Писания, в особенности чтение псалмов: См. Lampe. PGL, 99 173 Легко заметить разницу между интересом к библейской критике у Оригена и советом Симеона избегать дискуссий по поводу «внешнего» смысла текста. Тем не менее оба автора сходятся в том, что главное – концентрировать свое внимание на «внутренних» задачах Писания. Более того, на практике Симеон очень часто обсуждает значение отдельных библейских слов и выражений, показывая тем самым и свое внимательное отношение к «внешнему» смыслу текста. 174 Eth. l, 12, 469476. Термин ψευδνυμος γνσις, унаследованный от апостола Павла ( 1Тим. 6:26 ), использовался в раннехристианской анти-гностической литературе. У Симеона этот термин, применявшийся во II веке к еретикам-гностикам, используется по отношению к «внешнему» (эллинистическому) знанию вообще. |
| В таком же значении встречается это понятие и в «Мистагогии» (гл. 4). Подобное словоупотребление было достаточно широко распространенным в ряде религиозно-философских течений поздней античности (гностицизме, герметизме, неоплатонизме) (см.: Bauer W. Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 1485–1486). Независимо от этих течений, св. Игнатий Богоносец стал первым из христианских писателей, использовавших данный термин применительно к Богу. Он говорит, что есть единый Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания ( ς στιν ατου λγος π σιγς προελθν) (см.: Ignace d " Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969, p. 86 (Sources chrétiennes, 10)). Здесь речь идет о Воплощении Слова, которым Бог прервал Свое «Молчание», сделав Себя явным для твари (прежде всего – для людей). После св. Игнатия этот термин употреблял в своей «теологии» Дионисий Ареопагит (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1232). От них обоих и зависит, скорее всего, преп. Максим. Для последнего характерно и утверждение, что «Молчанию» Бога должно соответствовать и наше благоговейное «молчание» почитания Его. В «Амбигва» он, говоря о таинстве Воплощения, высказывается, что это таинство «вмещает» только одна вера, молчаливо почитающая Слово ( σιγ τιμσα τν Λγον), естеству Которого не соответствует никакое слово [тварных] сущих. См.: PG 91, р. 1057. 828 Как и в предшествующем предложении преп. Максим использует термин ποκε μενον, имеющий и значение «субстрата, основы», и значение «субъекта, подлежащего». 829 Другими словами, сущность первична ( προποκειμνην) по отношению к способности, которая содержится в ней. 830 Толкование образа Моисея в данной и последующих главах во многом совпадает с мыслями св. Григория Нисского , который говорит, что Моисей, дерзнув войти во мрак неведения, оказался внутри незримых [сущностей], то есть проник в «святилище божественной мистагогии» и здесь удостоился «неизреченного научения божия». См.: Gregoire de Nysse. |
| Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание – это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге: ...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим... 278 В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего – к Тому, Кто стоит за словами Библии. Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова . 136 Arseniev. Teaching, 16ff.; Войдет. Eglise, 27–30; Idem. Meaning, 1; Bulgakov. Church, 20if.; Ware. Church, 196–197. См также Roques. Univers, 226 (понятие о Писании как части Предания у Дионисия Ареопагита ). 140 Ориген говорит о трех смысловых пластах в Писании: буквальном, нравственном и духовном (анагогическом), что соответствует трем составляющим человека (тело, душа, дух). Однако на практике Ориген обычно не проводит четкого различия между нравственным и духовным смыслом, ограничиваясь двумя смыслами для каждого конкретного текста: историческим (буквальным) и аллегорическим (духовным). |
| 2449 Meyendorff Jh., rev. Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes//URL: (дата обращения 28. 05. 2012). Русский пер.: Мейендорф И. , протопр. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2007. С. 43. 2450 Roques R. L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. P. 267, 269. 2454 Св. Дионисий Ареопагит . Сочинения. Преп. Максим Исповедник . Толкования/Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. С. 383–385. В библиографии отражены использованные переводы Corpus Areopagiticum и Схолий. Вопрос о точности и компетентности переводов требует отдельного исследования и не входит в задачи данной работы. См. об этом: Шичалин Ю. А. Заметки о переводах Ареопагитик в серии «Основания христианской культуры»//Пути российского образования и православие. Сб. статей. М., 1999. С. 64–77; Scazzoso P. Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita//Pubblicazioni della università cattolica del Sacro Cuore (PUCSC). Scienze filologiche e letteratura. Mil., 1967. N 14; Grondijs L. H. Sur la terminologie dionysienne//Bull. de l’associasion G. Budé (BAGB). Paris, 1959. N 18. P. 438–447. 2467 PG 4. 288 С: «Не для всего и не всегда тление зло, например, в том, что касается зверей, змей и вредных растений». 2473 Однако можно смело сказать, что разбираемые строчки О Божественных именах относятся также и к небесным умам. В самом начале главы упоминается о соединении тех, кто имеет разумное желание к Богу (πντα ατς φεται), см.: De divinis nominibus 11. 1//PG 3. 948 D. Чуть далее говорится об объединении божественных умопостигаемых умов «со своими мыслями и мыслимым» и восхождению их «к неведомому соединению с тем, что находится выше ума», см.: De divinis nominibus 11. 2//PG 3. 949 С. Это признает и комментатор, когда в 3-й Схолии на О Божественных именах 11. 1 поясняет, что «старейшими силами он называет не просто чин серафимов, но чин, имеющий старшинство в деле соединения или связи», см.: Scholia in librum de divinis nominibus//PG 4. 392 А. |
| 1195 Смысл вводного предложения, видимо, таков: это говорит не евангелист, но через него Сам Христос. 1198 В подлиннике непередаваемая парная игра слов (вместе с риторикохиастическим расположением их): καινς τρ πος – τ πος κοιν ς. 1210 То есть (насколько понимаем мысль автора) «рассуждая весьма приблизительно, очень грубо» (напр., используя в качестве единицы измерения саму линейку, а не нанесенную на нее шкалу). Обычный локоть ( πχυς μτριος) содержал 24 δκτυλοι, т. е. около 46 см, πχυς βασιλ ι– 27 δκτυλοι (Геродот. История, I, 178//Vol. 1, p. 110: 3 Rosen): таким образом, «точность измерения» допускала бы погрешность приблизительно от 6 см (если подразумевать лишь разницу между двумя мерами) до полуметра («царский локоть», взятый целиком). Выражение πχυς βασιλικ ς для обозначения большой степени чего-то использовалось в качестве поговорки достаточно редко; по крайней мере, оно не зафиксировано у паримиографов, включенных в TLG, однако встречается у Лукиана (Переправа, или Тиран, 16) и Никифора Григоры (История ромеев VIII, 8, 2//Vol. 1, p. 329: 2, ed. Bonnae; PG 148, 509 A), что еще раз свидетельствует о едином языковом пространстве у полемистов XIV в., хотя у Паламы, кажется, выражение употреблено в не совсем обычном контексте. По мнению еп. Нектария (Яшунского), свт. Григорий намекает на помощь Акиндину со стороны царской власт (что очевидно из дальнейшего, см. след. примеч.), однако перевод «царскими руками» неточен. В поддержку нашего толкования служит и схолия к указанному месту Лукиана, толкующая выражение «царским локтем» как «большой мерой»: λ π χει βασιλικ: ντ το μτρ μεγλ. γρ βασιλικς πχυς χει πρ τν διωτικν κα κοινν τρες δακτλους (Схолии к «Переправе» Лукиана, 16: 7–9 Rabe, цит. по TLG). 1220 Hapax legomenon (неологизм, образованный от πολς и λσχη), опущенный в переводе П. К. Христу. 1222 Подробнее о видимости нетварного света см. в Опровержениях Акиндина, III, 2, 3 ( ΓΠΣ 3, 162–163). 1224 Там же, 8//P. 446: 18–20 Kott er; PG 96, 560 B (Изд.). Для двух последних эпитетов – περτελ κα προτλειον – ср.: Пс. Дионисий Ареопагит . О божественных именах, II, 10 (Vol. 1, p. 134: 11 Such la; PG 3, 648 C), где говорится также и о «совершенных», и VII, 2 (P. 196: 10 Such la; PG 3, 869 A) (на Дионисия ссылается чуть ниже сам Дамаскин) (Пер.). |
|
|
