| 08. Значит, христианству нужно было раскрывать гносис своего учения – и в виду того, что последователями его делались люди, более или менее проникнутые эллинистическим мировоззрением, а иногда и прямо философски-образованные,– и потому, что со стороны враждебного языческого общества раздавались сознательно или безсознательно грубые обвинения против христиан. Под влиянием таких обстоятельств нравственно-практическое направление христианской письменности (как, напр., послание Климента Римского или «пастырь“ Ерма ), или ультра-аллегорическое толкование ветхого завета постепенно сменяется спекулятивным разсмотрением христианства 482 . Нет исторических памятников, по которым можно было бы проследить этот процесс. Но что он начался уже с первых десятилетий II в., об этом свидетельствуют апологии, появившиеся во 2-й четверти II в., ибо они знаменуют уже довольно высокую ступень развития религиозно-философского направления в христианстве 483 . Они говорят, во 1-х, о том, что некоторые образованные язычники, во всяком случае авторы их – нашли в христианстве удовлетворение высшим запросам своего духа. Во 2-х, они свидетельствуют, что ко времени появления их образованные христиане составили систему своего учения. Не уступавшие лучшим язычникам в образовании, христианские апологеты свидетельствовали о ложности возводимых на христиан обвинений, потом от защиты переходили к нападению, указывая на нелепость языческих религий и, наоборот, доказывая высшую «разумность“ (φιλοσοφαν) христианства 484 , которое содержит чистейшую истину, какая только могла тускло предноситься лучшим философам. _______________________________ 09. Вот какие процессы переживало христианство, водворяясь в мире, где дотоле господствовали языческие и иудейская религии и эллинистическое синкретическое мировоззрение, и приобретая себе последователей из адептов только что названных религий и эллинистического миросозерцания. Гносис своего учения христианству нужно было раскрыть и при размежевании с иудейством и при определении своих отношений к языческому эллинизму. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Катанский перешел вскоре на кафедру догматики в Санкт-Петербургскую Духовную Академию, где и прославился своими работами в области догматического богословия (выше они упоминались и цитировались неоднократно), но продолжал и занятия литургикой. Ему принадлежат ценные работы, пролагавшие путь историческому методу в русской литургической науке: «Очерк истории литургии нашей Православной Церкви» (СПб., 1868; первоначально: в журнале «Христианское Чтение», 1868, ч. II), «Очерк истории национальных литургий Запада» (СПб., 1870), – а также ряд этюдов по литургической и обрядовой стороне церковных таинств 483 . В равной степени как к догматическому богословию, так и к литургическому богословию можно отнести докторскую диссертацию А. Л. Катанского о семи церковных таинствах 484 . Он участвовал также наряду с профессорами Н. И. Глориантовым , Е. И. Ловягиным и И. Е. Троицким в деле перевода и издания «Собрания древних литургий» 485 . 1.2.3. Новый Устав Духовных академий (1869 год). Научно-исторический подход в изучении литургики. И. Д. Мансветов и его ученики Разработку исторической литургики взяли на себя представители следующего поколения русских литургистов: И. Д. Мансветов , Н. В. Покровский , А. П. Голубцов , Ф. А. Смирнов , Н. Ф. Красносельцев , А. А. Дмитриевский . Их успеху способствовал новый, введенный с 1869 года Устав Духовных академий, поставивший преподавание всех богословских дисциплин, в том числе и литургику, на твердую научно-историческую основу. Подлинным родоначальником русской исторической литургики, по мнению профессора Н. Н. Глубоковского , заслуженно считается профессор Московской Духовной Академии И. Д. Мансветов (1843– 1885), умевший в своих исследованиях «гармонически сочетать детальный анализ с широким синтезом» и прочно обосновавший необходимость восходить в литургических исследованиях к первоначальному апостольскому богослужению, чтобы наиболее полно и объективно раскрыть и уяснить литургическую жизнь Православной Церкви от ее истоков до настоящего времени. |
| Факт строгого обличения и наказания ветхозаветных праведников, впавших в грех , должен быть весьма поучительным для людей Нового Завета. Он заставляет воздерживаться от всего худого. Ибо, если люди древние, предавшись плотским страстям, подвергались такому бесчестию, то тем большему наказанию подвергнутся презревшие пришествие Господа и предавшиеся своим удовольствиям. 3) «Посему, – заключает св. отец, – мы не должны, говорит тот старец (inquit ille senior), гордиться, ни укорять древних; но должны сами бояться, что, делая неугодное Богу, можем не получить более отпущения грехов и будем исключены из Его царства». 483 Ссылаясь на грехопадения ветхозаветных праведников, гностики утверждали, что строгий Бог Ветхого Завета совершенно отличен от милостивого Господа Нового Завета. В противоположность им Ириней пишет 4): «Поскольку в обоих Заветах проявляется та же правда Божия в наказании оскорбителей Бога (в Новом Завете даже сильнее)... то пресвитеры выставляли бессмыслие (valde insensatos ostendebant presbyteri) тех, которые на основании того, что было с прежде неповиновавшимися Богу, пытаются ввести другого Отца, противопоставляя сему то, как много по Своему милосердию сделал Господь... а умалчивая об Его суде». 484 – Разбирает св. отец, в частности, и упрек, какой делали еретики по адресу евреев, взявших при выходе из Египта по повелению Божию сосуды, одежды и драгоценные вещи, из которых впоследствии была сделана даже скиния. Люди, смотрящие на этот поступок как на воровство почти, по словам Иринея 5), «сами себя выказывают незнающими оправданий Божиих и Его распоряжений, как говорил и пресвитер (sicut et presbyter dicebat)». 485 6) «Объясняя такого рода сказания (например, о вещах, взятых евреями из Египта) о древних людях, пресвитер вразумлял нас и говорил (presbyter reficiebat nos et dicebat): «За те проступки, в которых самые Писания обличают патриархов и пророков, мы не должны упрекать их и делаться подобными Хаму...; но должны благодарить Бога за них, потому что грехи их прощены им с пришествием Господа, ибо, – говорил он (dicebat), – и они благодарят и прославляются за наше спасение " ». 486 |
| Йазид, овладев Басрой и отказавшись признавать власть халифа, не нуждался более в его милости и прощении, которое выхлопотали для него в Дамаске его сын Халид и племянник Хумайд, ничего не знавшие о происшедшем. Халид помчался вперед сообщить радостную весть о получении охранной грамоты (аман), в которой удовлетворялись все его пожелания, а Хумайд в сопровождении Халида б. Абдаллаха ал-Касри и Амра б. Йазида ал-Хаками отправился вслед для официального вручения грамоты. Только где-то около Куфы они узнали от тамимита, бежавшего от Йазида, о перевороте в Басре. Посланцы халифа повернули обратно, а Хумайда передали Абдаррахману б. Сулайму ал-Калби, направлявшемуся в качестве наместника в Хорасан. Абдаррахман написал халифу, что борьба с его врагом дороже наместничества, и отослал Хумайда к халифу. 482 А Йазид все более усиливал свои позиции. Он разослал своих наместников в Ахваз, Фарс, Кирман, Бахрейн, Оман и Синд, не хватало только дорогого сердцу Хорасана. Туда он послал своего брата Мудрика, рассчитывая на поддержку многочисленных мервских аздитов, но они не решились на вооруженный конфликт и только выслали вперед своих представителей предупредить о выступлении против него хорасанского войска и о том, что аздиты всей душой за Йазида и сразу же признают его, когда он победит. Мудрику пришлось отказаться от похода на Хорасан. 483 Видимо, оппозиция Йазиду в Басре вызывала беспокойство, 484 и он покинул ее, перебравшись в хорошо укрепленный Васит с казной, арсеналом и арестованными политическими противниками. На собранном здесь военном совете рассматривались две возможности дальнейших действий: завоевывать Хорасан или идти на Куфу. Йазид предпочел второе – после захвата Куфы подчинился бы и Хорасан. Йазид стал собирать войско, с которым можно было бы решиться на это серьезное предприятие. К концу июня собралось около 20 000 человек, в том числе 3000 аздитов из Омана. 485 Йазид б. Абдалмалик оценил опасность и, не надеясь на иранцев, назначил наместником восточной части Халифата Масламу б. Абдалмалика, и тот, освободившись от войны с хариджитами, направился со своим сирийским войском к Куфе. С ним был и ал-Аббас б. ал-Валид, имевший опыт войны с византийцами. |
| Толкование «семи громов». Когда ангел «воскликнул громким голосом», в ответ «семь громов проговорили голосами своими» ( Откр 10: 2–3 ). Комментаторы отмечают здесь аллюзию на 28-й псалом: в нем семь раз упоминается «глас Господень», подобный грому 481 . «Гром» в Ветхом Завете часто сопровождает богоявление, ассоциируясь также с судом Божиим ( Исх 19:16 ). Тайнозритель хочет записать сказанное громами, но глас с неба повелевает: " запечатай то, что проговорили семь громов, и не пиши этого» ( Откр 10: 4 ) 482 . Толкователи предлагали различные объяснения этого особенного повеления Божия. Некоторые комментаторы, сопоставляя Откр 10: 4 с 2Кор 12: 4 , полагают, что сказанное семью громами было неизреченно, а потому и не могло быть записано 483 . Однако желание Тайнозрителя «записать» сказанное громами означает, что это было понятно для него. Андрей Кесарийский высказывает иное мнение, впоследствии ставшее распространенным среди толкователей: сказанное громами откроется в последние времена и именно тогда получит «окончательное познание и разъяснение» 484 , в нынешнее же время это остается неизвестным. Подобное же суждение высказывает прот. Сергий Булгаков : «Следовательно, здесь есть тайна человеческих судеб, которая должна остаться (до времени) неведома человеку» 485 . Р. Стефанович видит в этом эпизоде яркую иллюстрацию идеи о недоступности многих тайн Божиих человеческому познанию 486 . Дж. Бигуцци предполагает, что откровение семи громов было дано лично для Тайнозрителя и не предназначалось для передачи церквам 487 ; он отмечает, что повеление «запечатать» контрастирует с данным в Откр 22указанием не запечатывать «слов пророчества книги сей». Уго Ванни, напротив, высказывает мнение, что слова громов «запечатываются», чтобы быть сокрытыми только на какое-то время, и далее в Апокалипсисе их содержание будет раскрыто – по его мнению, это происходит в описании седьмого элемента цикла труб 488 . Достаточно распространено мнение, что «семь громов» (10:2–3) обозначают еще один седмеричный ряд казней, который следует после казней семи печатей Откр 6 и семи труб Откр 8–9 и предшествует казням семи чаш ( Откр 16 ). Действительно, если предположить, что означенная седмерица громов находится в одном ряду с седмерицами печатей, труб и чаш, то в этом случае в Апокалипсисе будет присутствовать четыре ряда казней, а именно число «четыре» символизирует полноту тварного мира (ср.: Откр 4: 6; 7: 1 ; по аналогии с казнями Божиими, четыре раза упомянутыми в Лев 26 ). При этом последний седмеричный цикл чаш ( Откр 16 ), охватывающий уже все человечество, становится как раз четвертым. Предшествующие казни воздействуют по нарастающей: казни печатей – на ¼ часть людей (6: 8), казни труб – на (8: 7–10, 12). Логично предположить, что казни громов в этом ряду могли бы затронуть ½ человечества. Интерпретация семи громов как обозначения иного ряда казней признается убедительной целым рядом исследователей 489 . |
| …Некогда тешилась дева, поставив блестящую бронзу Отображенной красы судией, начертание лика Сим свидетельством вести безгласной поверить желая, Ложный исследуя облик мерцающей тени в зерцале, И повторению черт улыбалась своих; Персефона, Зрелище, в бронзе своей возникшее силой, завидев, Образ обманный себя созерцала самой – Персефоны… 483 Наш перевод стремится передать наличное в подлиннике знаменательное повторение имени Персефоны в окончаниях строк, как бы вводящее «зеркальность» в самое звучание стиха. Чего наш перевод заведомо не может передать, так это неистощимого, неисчерпаемого богатства синонимов, употребляемых Нонном для варьирования идеи «отражения», «подражания», «уподобления», «видимости» 484 . Все может оказаться «обманным образом» чего-то иного, иносказанием и загадкой о чем-то ином; недаром поэма начинается обращением к оборотню Протею 485 и трактует об оборотне Дионисе. Но мотив оборотничества, мотив «метаморфозы», столь важный в свое время для Овидия, для Нонна отступает на задний план перед мотивом отражения. Все отражается во всем: прошедшее – в будущем, будущее – в прошедшем, то и другое – в настоящем, миф – в истории, история – в мифе. Стоит ли жаловаться, что Дионис у Нонна лишен пластической «полнокровности» древних богов Эллады? Он и задуман как зеркало всех зеркал, принимающее в себя все «тенеподобия» и «отображения», все «лгущие подобия» и «обманные образы». Эту цель Нонн ставил себе, и этой цели он достиг. Поэзия Нонна – поэзия косвенноюго обозначения и двоящегося образа; поэзия намека и загадки. Мы цитировали выше рассуждение Псевдо- Дионисия Ареопагита , уподобляющее мировую иерархию личностей и вещей системе зеркал, которые передают друг другу горний свет 486 . Между «зеркалами» Нонна и «зеркалами» Псевдо-Дионисия есть, конечно, важное различие. Языческая поэма Нонна говорит о «подложных» и «обманных» отражениях, о неверных «тенеподобиях». Христианский трактат Псевдо-Ареопагита говорит о «ясных и незамутненных» зеркалах, адекватно отображающих исходную Истину. У Нонна зеркала как бы наведены друг в друга: Загрей – отображение Диониса в прошедшем, Дионис – отображение Загрея в будущей, но ни тот ни другой не имеют онтологического первенства. Каждый из них есть загадка о другом, но и разгадка загадки, воплощаемой другим. Напротив, в мире Псевдо-Дионисия есть начальный первообраз всех отображений и конечная разгадка всех загадок. Однако сама резкость, с которой Нонн подчеркивает неустойчивый и недостоверный характер языческих «тенеподобий», парадоксальным образом связывает его мир с миром Псевдо-Ареопагита. Это уже не древнее, дохристианское язычество. Это язычество как «иноверие», инобытие христианской эпохи, ее вторая, запретная возможность, ее дурная совесть, но одновременно доказательство ее идейных основ «от противного». |
| 483 . Иосиф не случайно осуждает Друзиллу. За Азиза она вышла потому, что он пожелал принять обрезание. Феликс же был язычником, и брак с ним противоречил еврейскому закону. Иудейский историк подробно рассказывает о том, как по приказу Феликса был умерщвлен первосвященник Ионатан: Особенную неприязнь Феликс питал к первосвященнику Ионатану за то, что тот часто напоминал ему о необходимости лучшего управления иудейскими делами, дабы Феликс, которого император по просьбе Ионатана же послал наместником в Иудею, не навлекал на себя ненависти народа. Поэтому Феликс стал придумывать предлог, под которым он мог бы избавиться от столь тягостного ему Ионатана, потому что постоянные увещевания тяжелы тем, кто имеет в виду поступать противозаконно. По этой причине Феликс за огромную сумму денег подкупил одного из преданнейших друзей Ионатана, иерусалимского жителя Дораса, и уговорил его подослать к Ионатану наемных убийц. Дорас согласился и следующим образом решил привести, при помощи убийц, в исполнение свой замысел: несколько человек отправились в город под предлогом поклониться Господу Богу; при этом у них под платьем были спрятаны ножи. Затем они приблизились к Ионатану, обступили его и покончили с ним. 484 Еще один рассказ, в котором фигурирует Феликс, посвящен распре между сирийцами и иудеями в Кесарии. Когда распря перешла в открытую войну, Феликс «поспешил уговорить иудеев прекратить ее. Ηо так как те не повиновались ему, он выпустил на них вооруженных солдат, многих иудеев перебил, а еще большее количество их захватил живьем, причем разрешил солдатам разграбить несколько особенно богатых домов», 485 Все три историка, таким образом, дают в целом крайне отрицательный отзыв о Феликсе. Из их рассказов вырисовывается образ жестокого, коварного и алчного правителя. Этот образ лишь отчасти подтвердится рассказом Луки. Годы пребывания Феликса в должности прокуратора являются предметом споров. Некоторые ограничивают этот период 53–55 годами, 486 однако столь короткий срок противоречит словам Павла, переданным Лукой, о том, что Феликс «многие годы» справедливо судит народ сей ( Деян. 24:10 ). Другие ученые относят окончание пребывания Феликса в должности прокуратора, когда его на этом посту сменил Фест, к 56, 57, 58 или 59 году. 487 В зависимости от времени прибытия Феста к месту служения определяется и возможное время прибытия Павла в Кесарию: оно произошло за два года до этого ( Деян. 24:27 ). Павел перед Феликсом |
|
|
