| 332 Акты Холмогорской и Устюжской епархий в Русской Исторической библиотеке, 1894 г., т. XIV, 16, стр. 859. – В русских монастырях были сосредоточены большие запасы хлеба (житницы). См. подробности у Лешкова, Рус. нар. и госуд. стр. 488. 334 См. о названии „мастера“ в известном послании архиепископа Новгородского Геннадия (Акт. Ист. I, 104); название „учитель“ встречается в разных житиях святых. По свидетельству „Стоглава“, ставленники говорили на архиерейском экзамене: „мы де учимся у своих мастеров“. 337 См. соч. Н. Лавровского „О древнерусских училищах“, Харьков. 1854 г., стр. 19, 29, 30–40, 50, 54 и 65, см. стат. „Содействие русских монастырей просвещению древней Руси“, Прав. Собесед., 1858 г., ч. 1. 338 См. Наказные списки соборного уложения 1551 года, или Стоглава. И. Беляева , Москва, 1863 г., стр. 23. Стоглав, по мнению И. Беляева, был актом официальным, определения которого рассылались в своё время к исполнению говоря языком нашей новейшей администрации, циркулярно“. (См. предисл.). 339 См. Прибавл. к Твор. св. отц., 1845 г., ст. „О духовных училищах в Москве XVII века, особенно стр. 151, 161, 163, 164, 165, 168, 176 другие. 340 Горский и Невоструев, Опис. слав. рук. Моск. Синод. биб., 3 8, л. 38. стр. 816. – Также ратовал за народное просвещение известный Крижанич (Русск. госуд. в полов. XVII века, изд. Безсоновым, ч. I, стр. 321). 342 А. А. Э., т. III, 184. Сравн. Востокова, Опис. рукоп. Рум. музея 1842 г., стр. 67, грамоты XLVI. 343 См. Иванова, Описан. госуд. арх. стар. дел, Москва, 1850 г., стр. 296–299; А. Ист., т. IV, 35. Эта грамота читалась в городах всенародно. 344 Чечулин, Неск. данных о книгах по городам Москов. госуд. в XVI веке, С.-ПБ., 1889 г., стр. 5. 348 Боцяновский, „К ист. просвещ. в древ. Руси XVII века“; книги в Устюге Великом, С.-ПБ. 1892 г., стр. 8–15. „Улица“ (в смысле прихода) участвует в снабжении своей церкви книгами церковными, как то видно из приписки на харатейном прологе Москов. Синод. библиот. Эта надпись гласит: „в лето 6998 написаны быша книги сия, глаголемые пролог ко святома чудотворцома Козме и Дамиану на Кузмодемиану улицю повелением рабов Божиих (перечисляются сначала бояре) и всеи улици Кузмодемиане. См Обозр. нерг. рук. Соф. биб. Куприанова, 1857 г., предисл. стр. 2 (примечавие). |
| 5 На основании обличений св. Ириней в книгах его „Против ересей“ (именно 3 кн. гл. 5 и дальн.) можно заключить, что гностики учили, будто Христос и апостолы „для успеха своей проповеди обыкновенно приспособлялись к мнениям, предрассудкам и заблуждениям своих слушателей“ и пр. см. статью: „Догматическая система св. Иринея“ и пр. в Правосл. Собесед. за 1874 г. ч. 2. стр. 222. 6 См. Цитов. выше статью: „Ueber die Akkommodationen im N. J“ S. 423. В. V. Eichhorn’s Bibliothek 7 „Что приводили апостолы“, читаем напр, у Космы Индикоплевста, „из псалмов, то приводили не как подлинно о Нем (Господе Христе) сказанное, а как ρμζοντα τ ποθεσει, как напр, разделиша ризы моя ( Псал. 21, 19 , сн. Иоан. 19, 24 ), или, даша в снедь мою желчь ( Пс. 68, 22 , сн. Иоан. 19, 28 д. Ме. 27, 34. 48) и еще: прездрех Господа предо мною выну ( Пс. 15, 8 , сн. Деян. 2, 25 ) и: возшед на высоту, пленил еси плен ( Пс. 67, 19 , ca. Еф. 4, 8 ), и что подобного этому приводили, приводили ς ρμζοντα τ тсо θσει ατν. Подобное сделал блаженный Павел и тогда, когда воспользовался для собственной цели словами Моисея ( Втор. 30, 12 и д. в Рим. 10, 6 и д.), μεταφρσα τν χρσ. ν ( Μωυσω;) ς ρμοδαν ες την ιδαν πθεσιν«, Vid. Collectio nova Patrum, par. 11. pag. 227, ed. Montfancan, Parisiis. 1706. Подобным же образом судит и Феодор Мопсуетски й. См. у Толюка в его „Das А. Т. im N. T“. s. 6. Gotha 1868. В позднейшее время напр. Гаммонд на Me. 2, 23 говорит: „отвечаю на то, что иногда говорится, что пророчества исполнились; хотя в строгом, собственном и первоначальном смысле·самого пророчества они не исполняются, но в дальнейшем смысле могут быть названы исполнившимися, когда что либо случается, к чему они могут быть приспособлены (accommodari) или что вызывает в сознании людей воспоминание их“. См. у Толюка в цит. соч. стр. 7 срав. стр. 5. А Еккерман еще откровеннее. Он говорит: „цель подобной (Me. 1, 22. 23) аргументации есть только та, чтобы показать, как подходяще приводимые из В. 3. слова к тому лицу или предмету, к которому они приспособлены“. Theol. Beytr, 1, 28. cit.Anfl. |
| 312 Конечно, при оценке трудов проф. Гусева, отмеченных благоприятными чертами и достоинствами нового, более свежего направления, мы не должны упускать из виду того «опытного», авторитетнейшего, – можно сказать, мощного руководительства, которое имел проф. Гусев в лице своего профессора – учителя о. протопресвитера И. Л. Янышева, – его труды несомненно проникнуты духом и направлением этой именно школы, отмечены в той или иной степени печатью её и, т. образом, имеют к личности о. протопресвитера, как профессора, отношение ближайшее и существенное (об этом см. в брош. проф. А. А. Бронзова «Протопресвитер И. Л. Янышев, как профессор нравственного богословия в СПБ. Дух. Академии», стр. 12 (СПБ. 1899 г.). Нужно иметь в виду также и личные особенности проф. Гусева, – вместе с его талантливостью, отзывчивость на современные ему общественные и научные запросы, – качество, которое не покидало его и составляло его неотъемлемую принадлежность и во все последующее время его научно-литературной деятельности. 313 В интересах исторического беспристрастия и научной точности следует отметить, что в статье А. Ф. Гусева была проведена точка зрения учителя его о. И. Л. Янышева, определенно выраженная им и литографированных его лекциях. 314 В его также магистерской диссертации: «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра». Москва 1877 г. 315 См. его ст.: «Пионер науки о Христ. нравственности». Правосл. Собесед. 1875 г. янв., стр. 23–64. 318 «Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явленьями – всегдашним действом и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианскою жизни» (стр. 237). 329 О степени знакомства проф. Гусева с аскетической письменностью и свв. отеческой литературой речь будет особо и специально в 3-м пункте нашего разбора. 332 См. наше «Введение и конец II гл. «Аскетизм» есть именно метод, способ достижения, между прочим, и бесстрастия Ср., напр., Климент, А. Т. IX, col, 625. 333 Такая замена решительно не допускалась и в самой письменности аскетической, ср., напр., И Кассиан. Collat. I. с. VII, col. 490АВ. Ср. ibid. с. X. col. 494АВ. |
| 227 Проф. Бердников утверждает, что «по законам человеческого языка невозможно допустить безразличное употребление чисел» и приведенные нами противоположные примеры, греческие и русские, авторитетно (т.-е. голословно) объявляет «не идущими к делу» (Прав. Собесед., сент. 1893, стр. 33). Русские примеры мы частью взяли из известной «Исторической грамматики русского языка» профессора и академика Ф. И. Буслаева , частью по ним образовали свои собственные, ближе идущие, к настоящему делу. Не будем повторять здесь ни тех, ни других примеров, так как никто не обвинит нас за то, что в разумении «законов человеческого языка» мы предпочитаем следовать авторитету Буслаева, «а не проф. Бердникова. 228 См. Reiske, Comment. ad Constant. Porphyrogen. de ceremoniis, p. 730, ed. Bonn. 1830. На это место в комментарии названного ученого ссылается и проф. Бердников, но не находит в нем указания на то, что все приглашаемые к воспринятию императорских детей были действительными восприемниками: «они-де (вельможи) считались свидетелями крещения, как выражется Рейске» (стр. 23). На самом же деле Рейске выражается так: Videntur fere graeci imperatores una cum aliis proceribus suis liberorum suorum νδοχοι fuisse. Certe susceptionis testes fuerunt». Ясно для всякого, кто учился латинскому языку не у Казанского канониста, что здесь речь идет не о вельможах, принимавших участие в воспринятии византийских принцев, а о самих императорах, родителях крещаемого. и они именно называются свидетелями крещения. а не вельможи-восприемники. Какое качество явил здесь наш противник: отличное знание латыни, или ученую добросовестность sui generis? Думаем, что и то и другое вместе. 229 Свидетельство одного такого Евхологиона, писанного в XIII веке, приведено Гоаром в вариантах к изданному им чинопоследовании крещения (Eucholog. ed. 1647, p. 357, not. d). 230 Профессор А. А. Дмитриевский в письме от 3 ноября 1893 г. любезно сообщил нам следующий отрывок из найденных им в одной рукописи Афонского Дионисиатского монастыря постановлений Пафского (Πφου) собора на острове Кипре: τι ο χρ πλεους τν τριν πγεσθαι νχους τν νδρν, π δ (ркп. |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7) 38 . В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.25 39 ; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23). 1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12) 40 . Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15). |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания (gnosij) – одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим . 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. |
| 74 Это различие между skopTj и встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81. 75 Понятие познания ( gnosij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания. 76 Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50). 77 Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33). 79 См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим. 80 Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом mpakmameDe gradibus humilitatis et superbiae. 82 Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80). 83 См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
|
|
