| По мнению большинства исследователей, значение «мученик» закрепилось за словом μρτυς не ранее сер. II в. (напр.: Delehaye. Sanctus. P. 79-80; Pietri. L " évolution. 1997. P. 1315). Самым ранним христ. текстом, в котором слово μρτυς означает человека, отдавшего жизнь за веру, а μαρτριον и μαρτυρα - мученический подвиг, считается Мученичество Поликарпа, еп. Смирнского, написанное в форме послания Смирнской Церкви к братьям из Церкви в Филомелии (Martyr. Polyc.; изд.: Atti e passioni dei martiri/Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 3-31; Polycarp " s Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp/Ed. P. Hartog. Oxf., 2013. P. 240-271). Возможно, Мученичество было составлено вскоре после гибели Поликарпа, казненного, вероятнее всего, между 155 и 161 гг. В этом тексте слово μρτυς и его дериваты многократно употребляются применительно к М. (см.: Polycarp " s Epistle.../Ed. P. Hartog. Oxf., 2013. P. 215-221). Однако, как указывали мн. исследователи, термины, образы и мотивы, к-рые содержатся в тексте, были уже укоренены в раннехрист. традиции, поэтому Мученичество Поликарпа нельзя рассматривать как «новаторское» сочинение ( Dehandschutter B. Martyrium Polycarpi: Een literair-kritische studie. Leuven, 1979. P. 249-289; Saxer. 1986. P. 31-32). Слово μρτυς в значении «мученик» и производные термины неоднократно встречаются в Послании о Лугдунских М., пострадавших ок. 177 г. ( Euseb. Hist. eccl. V 1-4). В Актах Иустина, погибшего в 60-х гг. II в., говорится, что казненные христиане «завершили мученичество» (τελεωσαν τ μαρτριον) в исповедании Спасителя (Atti e passioni dei martiri/Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 56). Мелитон Сардский использовал глагол μαρτυρω применительно к мученической кончине еп. Сагариса ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 3), а Дионисий Коринфский - применительно к гибели апостолов Петра и Павла (Ibid. II 25. 8). Во фрагментах сочинения Гегесиппа (3-я четв. II в.), приведенных в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, этим глаголом обозначены страдания и гибель Иакова Праведного, убитого иудеями, и Симеона, брата Клеопы, казненного рим. властями (Ibid. II 23. 18; III 32. 3, 6; см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 80-81). В языках раннехристианской письменности |
| Вспомним, что многолетнее нечестие Ниневии Бог прощает всего лишь за 40 дней покаяния (см. книгу пророка Ионы). Уже в Ветхом Завете Господь исцеляет больных и воскрешает мертвых (см.3Цар.17:19-23, 4Цар.4:32-37, 4Цар.13:20-21, 4Цар:5,14, 4Цар.20: 2-7). Через царя Соломона Господь еще до Нагорной проповеди говорит о любви к врагам: Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою (Прит.25:21). Можно приводить множество других ветхозаветных текстов, где Бог являет себя как любящий Отец, заботливый и внимательный Владыка мира и человека. Мы не говорим сейчас о жестокостях дохристианского времени, ибо они гораздо более известны и обговорены, чем те места, которые мы сейчас приводим. Важно понять, что Бог Авраама, Исаака и Иакова не только убивает, гневается, карает. Он любит, переживает, милует, терпит, исцеляет, воскрешает. А теперь посмотрим на Новый Завет. Новозаветный Бог способен не только любить, миловать, исцелять, воскрешать – но и гневаться, ненавидеть, наказывать, воздавать по заслугам, умерщвлять. На примере засохшей смоковницы Христос показывает, что в некоторых случаях Его сила может действовать разрушительно (см.Мф.21:19). На фарисеев Он взирает с гневом (Мк.3:5), дважды изгоняет торговцев из храма (см.Ин.2:13-16, Мф.21:12-13). В послании к Римлянам апостол Павел пишет: открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою (Рим.1:18). Бог наш есть огнь поядающий (Евр.12:29); страшно впасть в руки Бога живаго! (Евр.10:31) – читаем в послании к Евреям. В Новом Завете Господь, как и в Ветхом Завете, все так же ненавидит грех: Впрочем то в тебе [хорошо], что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу (Отк.2:6). Особо апостол Павел предупреждает о возможности наказания от Бога в послании к Евреям. Если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия [наказывается] смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? (Евр.10:26-29) Еще одно место: Ибо, если через Ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими [от Него] (Евр.2:2-3; подобные места: 12:25, 6:4-8). Здесь апостол имеет в виду непослушных евреев Исхода, которые были наказаны Богом еще в этой жизни, умерев в пустыне. Согласно мысли апостола, подобные наказания ожидают и нас, если мы пренебрежем новозаветными дарами Господа. |
| Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5) . Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22 , Отк. 5:9, 22:20). В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:21-24). Термин «честь» — τιμ (соответственно, и однокоренной глагол «почитать», τιμω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12) . Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2) . Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца. Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога: Бог Отец Иисус Христос Отк. 4:9: «И когда животные воздают славу и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков». Отк. 7:12: «Говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь». |
| Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве гос. религии: напр., свт. Амвросий , еп. Медиоланский, в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти ( Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30). В рим. лит-ре встречаются также повествования о В. чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 - до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» - см.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 - после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа к-рого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.). Библейская традиция В Ветхом Завете Инициатива В. всегда исходит от Бога. Встречающееся в нек-рых текстах негативное отношение к В. на небо (напр., Ис 14. 13-15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религ. представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11-20; Иез 28. 11-19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11-14; Сир 3. 21-22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир ( шеол ), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о В. на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20-22), к-рое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср.: Юб 32. 20). С темой В. связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4). Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить нек-рых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12-14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5). |
| В городе фактическая власть оставалась в руках предводителя П.- Эрлембальда, успешно противостоявшего Готфреду до 1075 г. Эрлембальд продолжал придерживаться принципа, отстаиваемого патаренами: таинства, совершаемые священниками, виновными в симонии и николаитстве, недействительны. Он вмешивался в церковные дела, что раздражало Рим, но при этом не признавал использовавшийся в Миланском архиеп-стве амвросианский обряд , что вызывало недовольство горожан. В одной из стычек 15 апр. 1075 г. Эрлембальд был убит (ранее встречавшиеся в лит-ре даты 27 или 28 июня ошибочны, см.: Busch J. W., Keller H. Erlembaldo//DBI. 1993. Vol. 43. P. 205-209), его тело выставили на площади для всеобщего обозрения. С этого момента значение П. ослабело, само движение постепенно сошло на нет, хотя активность его последователей еще отмечалась в городах Ломбардии и Эмилии, а также во Флоренции. Папы Римские, сначала проводившие григорианскую реформу, к-рая была направлена против симонии и брака священнослужителей, в частности папа Урбан II (1088-1099), стали склоняться к признанию действительными таинств и посвящений, совершённых духовными лицами, которых подозревали в святокупстве, что противоречило принципам патаренов. П. разделилась на проримскую и миланскую партии. Главы П. почитались как святые: диак. Ариальда в средние века считали мучеником (в 1904 канонизирован папой Римским Пием Х (1903-1914)); Эрлембальд был канонизирован в 1078 г., его мощи при участии папы Урбана II перенесли в 1095 г. из патаренской ц. Сан-Чельсо в базилику Сан-Диониджи (не сохр.), куда через 4 года перенесли и останки Ариальда (в 1528 состоялось перенесение мощей Эрлембальда и Ариальда в кафедральный собор Милана). Эти события знаменовали стремление Папского престола способствовать примирению внутри миланского духовенства. Последний значимый эпизод в истории П. связан с протестами против избрания архиепископом Миланским Петра Гроссолана в 1102 г. Бывш. соратник Эрлембальда Липранд для разрешения конфликта потребовал Божиего суда в виде «испытания огнем» (см. Ордалия ), после которого Петру Гроссолану пришлось покинуть Милан, но позднее и Липранд был вынужден уехать из города. К тому времени внутригородские протесты отошли на второй план, т. к. продолжалась борьба между папами Римскими и императорами, начались крестовые походы . Со 2-й пол. XII в. патаренов начали смешивать с катарами , движение П. стали рассматривать как разновидность ереси катаров. Ист.: Landulfi Historia Mediolanensis/Ed. L. K. Bethmann, W. Wattenbach//MGH. Scr. SS. 1848. T. 8. P. 32-100; Andreae Strumensis Vita Sancti Arialdi/Ed. F. Baethgen//Ibid. 1934. T. 30. Pt. 2. P. 1047-1075; Arnulf von Mailand. Liber gestorum recentium/Ed. Cl. Zey. Hannover, 1994; La Pataria: Lotte religiose e sociali nella Milano dell " XI sec./Ed. P. Golinelli. Novara; Mil., 1984, 19982; North W. The Pataria: Andrea da Strimi " s Passion of Arialdo (late XIth Cent.)/Transl. from Latin//Medieval Italy: Texts in Transl. Phil., 2009. P. 337-350. |
| «Взглянув на него, полюбил его» (стих 21). Христу угодна была жажда, с которой юноша стремился к достижению истины, его стремление заглянуть в глубину закона, не ограничиваясь его внешним, буквальным, исполнением. «Одного тебе недостает». Чего же? Под этим «единым» нельзя понимать то, что перечисляет Христос далее: продажу имения, раздачу нищим и последование за Христом, потому что это уже не одно, а три дела. По контексту речи лучше всего здесь видеть обозначение покаяния или обращения, подобно дитяти, к Христу. «Взяв крест». Ср. Мк.8:34 , впрочем, в лучших кодексах этого выражения нет. «Как трудно надеющимся на богатство...» (стих 24). В лучших кодексах слов «надеющимся на богатство» не имеется (Тишендорф, 8 изд.). Господь говорит, что доступ в Царство Небесное труден вообще. Мк.10:28 И начал Петр говорить Ему: вот, мы оставили все и последовали за Тобою. Мк.10:29 . Иисус сказал в ответ: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, Мк.10:30 . и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной. Мк.10:31 . Многие же будут первые последними, и последние первыми. (См. Мф.19:27–30 ). Евангелист Марк точнее определяет награду, ожидающую верных последователей Христа. Он говорит, что эта награда двоякая – временная и вечная (Матфей говорит только о «вечной» награде, в будущей жизни). Здесь верующий получит во сто раз больше всего того, от чего он ради Христа отказался, а там, за гробом жизнь вечную или вечное блаженство. Конечно, под новыми «домами», «отцами», «братьями» и т.д. нужно понимать духовные блага и связи, которые пошедший за Христом и разорвавший для этого связи с своими родными по плоти находит в новой жизни. Однако Христос прибавляет, что христиане в то же время должны претерпеть и гонения ( «среди гонений»), от преследований врагов они не будут избавлены в этом веке ( ν τ καιρ τοτ). В упоминании о получении наград на земле нет упоминания о возмещении разлуки с «женой». Блаженный Феофилакт сообщает, что нечестивый Юлиан нарочно вставлял здесь и такое упоминание, как бы обвиняя христиан в том, что они могут, по учению их Спасителя, иметь сколько угодно жен, расставшись с женами, которых они имели, будучи язычниками. Господь таким образом намеренно не упомянул, не повторил этого выражения «жену» в обещании награды. Об исполнении пророчества Христова относительно земных наград последователю Христа можно читать Деян.2:44 и сл.; Деян.4:32, 37 ; Рим.16:13 ; 1Тим.5:2 и в др. местах апостольских посланий, где, например, старцев рекомендуется почитать как отцов, старых женщин – как матерей и т.д. |
| На основании всего этого можно сделать следующие выводы. Первый. Слово эониос – вечный само по себе применяется в Священном Писании не только для обозначения бесконечности, но иногда означает достаточно продолжительное время. В этом отношении учение о всеобщем спасении имеет некоторое основание. Второй. Тем не менее, вышеприведенное место из Евангелия от Матфея ( Мф. 25, 46 ), как видно из анализа текста и толкования всех святых отцов, толковавших это место Писания (насколько возможно было собрать все толкования этого текста), однозначно говорит о бесконечности мучений грешников. 2 . В Писании для обозначения вечности используется также слово эдиос (διος). Применяется оно в Священном Писании всего два раза. Один раз, когда говорится о вечной силе Божией ( Рим.1:20 ). В этом случае нет никаких сомнений, что оно означает бесконечность. Второй раз в послании Иуды: Господь… и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня ( Иуд.1:6 ). Все святые отцы, толковавшие приведенное место Писания, цитаты которых удалось найти: блаженный Феофилакт Болгарский , преподобные Исидор Пелусиот и Максим Исповедник 30 , говорят, что речь здесь идет о бесконечности мучений падших ангелов. Последний пишет, что бесы «никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем» и что праведный Судия назначит каждому из них соразмерный их злу «на бесконечные веки подобающий приговор» 31 . (Вообще, преподобный Максим Исповедник во многих своих работах пишет о нескончаемом мучении грешников, см. ниже и Приложение.) Митрополит Макарий (Оксиюк) проводил анализ слова эдиос (διος) в трудах святителя Григория Нисского и также пришел к выводу, что оно однозначно означает бесконечность 32 . Поэтому на основании всего вышесказанного можно утверждать, что в этом месте послания апостола Иуды однозначно говорится о бесконечности адских мучений падших ангелов. 3 . В греческом тексте Священного Писания применяется еще выражение вовеки (ες τν ανα) 33 . На русский язык в синодальной Библии оно во многих местах переведено словом вечно. Это выражение применяется, во-первых, в значении бесконечно, например: Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно ( Ин.8:35 ). Смысл этой цитаты однозначен, здесь говорится о бесконечности. |
| «Плод сей СМЕРТИ есть все то, что мы ожидать можем от Божией благости: Иже убо Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его, како убо не и с Ним вся нам дарствует? ( Рим.8:32 ). И так, понеже смерть Христова обязывает (человекообразное выражение. – М. В.) Небесного Отца, дабы верующих в Сына Его удостаивать всякого милосердия и любви; так как и самих верующих одолжает (побуждает) она же быть пред Богом всегда благодарными и Ему всевозможным образом угождать, – то в сем взаимном обстоятельстве состоит Новый Завет , который основан на Христовой Крови, как пишет Матфей: сия есть Кровь Моя Нового Завета. ...Но чтобы сия сила благодати Его в нас действительно была, – надобна ВЕРА; то есть должно, дабы мы Иисуса Христа сердечно признали за своего Спасителя и несомнительно самих себя уверили бы, что ЧРЕЗ НЕГО ЕДИНОГО можем мы быть достойными милосердия Божия». Величество или величие Божие «Не может быть сходно (согласовано) с ВЕЛИЧЕСТВОМ Божества, чтобы правосудие Его переменялось на милосердие – через жертвы животных (см.: Евр.10:4 )». Сила Жертвы Христа Бога «Силою священства сего (Христова) принесенная за нас ЖЕРТВА ЕСТЬ ТОЛИКОЙ СИЛЫ И ДЕЙСТВИЯ, что все грехи РАДИ ЗАСЛУГ ОНЫЯ (жертвы), заглаждаются от Небесного Отца, ежели токмо верою мы прилагаем ее к себе». Такие же мысли выражены и в народных катехизических поучениях м. Платона, которые называются: «Катехизис, или первоначальное наставление в христианском законе». (805– 968 стр.) Перечислю некоторые страницы. 807 стр. («О звании Ходатаевом»). Здесь сказано: «Под именем страдания разумеется целое Христово во плоти умаление... Но из страданий Его наипервейшие были мучения душевные, в которых Он чувствовал ГНЕВ БОЖИЙ против всех грехов человеческих, а наипаче при конце Своей жизни». 810 стр. «Он шел на смерть, то есть чтобы, как Архиерею, принести Себя в ЖЕРТВУ, УМИЛОСТИВИТЕЛЬНУЮ Богу. Христос прежде оной, по должности («посольству») архиерейской творил молитву за людей, за которых Себя приносил». 810 стр. «Для чего бы на Кресте Христос возопил, яко оставлен есть от Бога? |
| По форме «Книжица...» представляет собой послание (датировано 8 нояб. 417), переданное П. папе Римскому Зосиме через Марцеллина, субдиакона Карфагенской Церкви. Свой отказ ехать в Рим П. обосновывает тем, что, во-первых, папа Иннокентий I (401-417) ранее утвердил отлучение Целестия, закрыв тем самым дело, а во-вторых, сам Целестий летом 416 г. не явился на Собор в Карфагене, что, по мнению П., служило признанием его виновности. Отстаивая учение о первородном грехе и о необходимости крещения младенцев для их спасения, П. ссылается на сщмч. Киприана Карфагенского, свт. Амвросия, свт. Григория Богослова (П. мог знать его гомилии в лат. переводе Руфина Аквилейского) и папу Иннокентия I. Возможно, именно через П. блж. Августин познакомился с изложенными в творениях свт. Амвросия аргументами в поддержку учения о всеобщем первородном грехе, к-рые впосл. использовал в своих антипелагианских сочинениях, начиная с соч. «О благодати Христовой и первородном грехе против Пелагия и Целестия» (De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Coelestium, 418). При этом в более ранних антипелагианских произведениях блж. Августина высказывания свт. Амвросия о первородном грехе не цитируются (см.: Paredi. 1963. P. 212-213). Лит.: Bouvy E. Paulin de Milan//REAug. 1902. Vol. 1. P. 497-514; Wilmart A. Le commentaire des bénédictions de Jacob attribué à Paulin de Milan//RBen. 1920. Vol. 32. P. 57-63; Palanque J.-R. La «Vita Ambrosii» de Paulin: Étude critique//RSR. 1924. Vol. 4. N 1. P. 26-42; N 3. P. 401-420; Paredi A. Paulinus of Milan//Sacris Erudiri. Turnhout, 1963. Vol. 14. P. 206-230; Alfonsi L. La struttura della Vita beati Ambrosii di Paolino di Milano//Rendiconti dell " Istituto Lombardo di Scienze e di Lettere. Cl. di Lettere. Mil., 1969. Vol. 103. P. 784-798; McClure R. The Greek Translation of the «Vita Ambrosii» of Paulinus of Milan//Sacris Erudiri. 1972. Vol. 21. P. 57-70; Lamirande E. La datation de la «Vita Ambrosii» de Paulin de Milan//REAug. 1981. Vol. 27. P. 44-55; idem. |
| Тейяру де Шардену , заимствованная у него К. Ранером и архиеп. К. Войтылой и внесенная ими в проект пастырской конституции: Христос «через Свое воплощение некоторым образом соединился с каждым человеком» (GS. 22), поэтому «пасхальная тайна» воскресения Христова, Искупление и спасение открыты не только христианам, но и всем людям «доброй воли, в сердцах к-рых незримо действует благодать» (Ibidem). GS призывает всех «твердо верить, что Св. Дух дает всем возможность приобщиться этой пасхальной тайны вéдомым Богу образом» (Ibidem). Дальнейшее развитие этого положения в энциклике папы Иоанна Павла II «Redemptor Hominis» (1979) продолжило выработку совр. католич. богословием новых аспектов христологии и сотериологии (об отношении правосл. Церкви к догматическим изменениям см. в ст. Догматического развития теория ). Христология изложенная в GS, находится в тесной взаимосвязи с антропологией конституции: в ней делается акцент на человеческой стороне Личности Господа Иисуса Христа, пожелавшего стать «причастником человеческого бытия». В Своем воплощении Христос открывает каждому человеку высочайшее призвание человеческой личности (GS. 22). «Всякий, кто следует Христу, совершенному человеку, и сам в большей мере становится человеком» (GS. 41). В христологии GS также прослеживается влияние Тейяра де Шардена, выразившееся в представлении о Христе как о «цели человеческой истории, конечной точке, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации» (GS. 45). Своей человеческой жизнью Христос освятил человеческие отношения, «прежде всего семейные, из которых возникают человеческие связи». Его солидарность с бедными и обездоленными проявлялась на протяжении всей Его земной жизни, «жизни труженика Своей эпохи и Своего края». Христос, именуемый апостолом «Первородным между многими братьями» (Рим 8. 29), открыл путь любви всем людям, ожидая от них достижения всеобщего братства (GS. 38), и основал новое братское общение на земле - Церковь (GS. 32). Экклезиология Положения GS, касающиеся этой темы, созвучны аналогичным положениям декларации II Ватиканского Собора о религ. |
|
|
