| Фрагмент храма Юпитера (кон. II — нач. III в.), включенный в мечеть Омейядов Фрагмент храма Юпитера (кон. II — нач. III в.), включенный в мечеть Омейядов В 66 г. до Р. Х. Д. захватили военачальники Гнея Помпея - Лоллий и Метелл ( Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 3; De bell. I 6. 2). На территории Сирии была образована рим. провинция с центром в Антиохии; Д. перешел под протекторат Рима и вошел в состав Десятиградия (Декаполиса) ( Plin. Sen. Natur. hist. 5. 74; Ptolem. Geogr. V 15. 22). Марк Антоний подарил Д. Клеопатре, но после победы Октавиана Августа над Египтом Д. вернулся в состав пров. Сирия. С 24 г. до Р. Х. к Д. относилась и часть территории итуреев (до горы Ермон). В Д. были большая иудейская община и множество синагог (ср.: Деян 9. 2). Возможно, часть иудеев была связана с ессеями, о чем говорит найденный в караимской генизе в Ст. Каире «Дамасский документ», названный так потому, что в тексте неск. раз упоминаются те, которые «вступили в Новый Завет в земле Дамаска» (CD 6. 19; 8. 21; 19. 34; 20. 12). Поскольку фрагменты этого памятника встречаются и среди кумранских находок (5Q12, 6Q15 и др.), исследователи рассматривают его в контексте истории Кумранской общины (подробнее см. в ст. Кумран ). Именно в Д. отправился Савл с письмом от первосвященника, в котором разрешалось преследовать христиан. Однако на дороге ему явился Воскресший Господь, в результате чего Савл обратился ко Христу, став ап. Павлом (Деян 9; 22; 26. 12-23). Набатейский царь Арета IV, разбивший Ирода Антипу, поставил во главе Д. своего наместника. К этому времени относится эпизод из жизни ап. Павла, описанный в 2 Кор 11. 32 и Деян 9. 25, когда ему пришлось бежать из Д., спустившись по стене в корзине (он вернулся в город позже, проведя нек-рое время в соседней Аравии - Гал 1. 17). Рим. имп. Калигула (37-41) полностью передал Д. Арете, под властью к-рого тот находился до смерти царя в 39/40 г. Иосиф Флавий сообщает, что в 66 г. во время I Иудейской войны жители Д. убили 10,5 тыс. евреев ( Ios. Flav. De bell. 2. 20. 2; 7. 8. 7 говорится о 18 тыс., с женами и детьми). |
| г) есть символ смерти для греха: Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтоб упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним ( Рим.6:3,5–8 ). О смерти вечной Смерть вечная названа · воскресением для осуждения: И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения ( Ин.5:29 ); · второю смертью: Имеющий ухо [слышать] да слышит, что Дух говорит церквам побеждающий не потерпит вреда от второй смерти ( Откр.2:11 ); · вечным осуждением: Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению ( Мк.3:29 ); · вечными муками: И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную ( Мф.25:46 ); · погибелью: Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими ( Мф.7:13 ); · наказанием гееннским: Змии, порождения ехидны! как убежите вы от осуждения в геенну? ( Мф.23:33 ); · геенною: И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне ( Мф.10:28 ). И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную ( Мк.9:47 ); · адом: И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься; ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня ( Мф.11:23 ). И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его ( Лк.16:23 ); · гневом грядущим: Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, – сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? ( Мф.3:7 ; см. также 1Фес.1:10 ). Смерть вечная изображается как · погубление тела и души: И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне ( Мф.10:28 ); |
| Упразднитеся умом своим от всего суетного, и уразумейте, яко Аз есмь Бог ( Пс.45:11 ). Аз есмь Господь, возвещаяй истину; не рекох: суетного взыщите, но – обратитеся ко Мне умом и сердцем, и спасетеся ( Ис.45:19, 22 ). Приидите ко Мне, и Аз упокою Вас; возьмите иго Мое на себя ( Мф.11:28 ), и ходите во всех путех Моих, в нихже повелех вам, да благо будет вам ( Иер.7:23 ). Избранные Мои не имут трудитися вотще; будут в покоищи вси, иже взыскаша Мене ( Ис.65:23, 10 ). Неправеднии же возволнуются и почити не возмогут ( Ис.57:20 ), – все, которые ходят в суете ума их, помрачени смыслом, суще отчуждени от жизни Божией ( Еф.4:18 ). Вы же спасайтеся от рода сего развращенного ( Деян.2:40 ); не сообразуйтеся веку сему, по преобразуйтеся обновлением ума вашего ( Рим.13:2 ), и ходите, дондеже свет имате, да тьма вас не имет ( Ин.12:36 ). А то наступит область темная ( Лк.22:53 ), исполненная неверия слову истины, и тогда всем сердцем, умом и помышлением обратитесь к попечению века сего, поработаете не Богу, но во зле лежащему миру (см. 1Ин.5:19 ). Берегитесь же, ибо дни века сего лукавы суть ( Еф.5:16 ); идите путем Господних повелений, идите, дондеже свет имате. Пришедший призвать из тьмы в чудный Свой свет ( 1Пет.2:9 ) не напрасно говорит: не пецытеся душею вашею, что ясте, или что пиете, ибо всех сих языцы ищут ( Мф.6:25, 32 ). Видите, – говорит пророк, – яко вси ослепоша, не разумеша смыслити; вси путемы своим последоваша, кийждо уклонишася в лихоимство ( Ис.56:10, 11 ). Ибо возлюбиша человецы паче тьму, неже свет ( Ин.3:19 ); и за то им мрак темный во веки блюдется ( 2Пет.2:17 ). Не без причины же Давид умолял Господа: отврати очи мои, еже не видети суеты; преклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти ( Пс.118:37, 36 ). Ибо суета мира сего, подобно дыму, повреждает зрение душ наших. И блажен, кто может сказать, как Павел: все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего. Для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и с Ним достигнуть воскресения из мертвых ( Фил.3:8, 11 ). |
| Эсхатологический характер Церкви апостол Павел в согласии с общехристианскими взглядами может описывать в терминах истории спасения. Это происходит тогда, когда он ее называет Церковью Нового Завета (2 Кор 3:6; 1 Кор 11:25), или Израилем Божиим (Гал 6:16), или когда он говорит об Аврааме как об отце верующих. Церковь тем самым характеризуется как начало конца истории спасения. Все обетования находят в ней свое исполнение (см. Рим 15:4; 1 Кор 10:11). Но Апостол может также выражать надмирно-эсхатологический характер Церкви в иных терминах, когда он называет ее телом Христовым (см. 1 Кор 12:27) или телом во Христе (см. Рим 12:5). Эта метафора выражает как ее единство, так и ее основание, ее происхождение, которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц. В понятии Тела Христова выражена потусторонняя сущность Церкви. Она— не объединение, к которому присоединяются отдельные единомышленники, — хотя, глядя извне, так может и показаться. Церковь — не группа пневматиков, каждый из которых имеет свое индивидуальное отношение ко Христу и им себя услаждает. Апостол Павел резко выступает именно против такого заблуждения, которое возникло в Коринфе (1 Кор 12:12–30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое тело, то есть как организм (такой образ тела для органически растущего и замкнутого общества был характерен для античной традиции). Увы, в нашей догматической традиции с некоторых пор утвердилось это очень ограниченное понимание Церкви как “организма”. Мысль о Церкви как об организме у Апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор 12:14–26). На первом же месте Церковь у него обозначена как тело Христово. Его основная мысль — не та, что отдельные члены тела, будучи различными, образуют целое и таким образом в своем различии равны по значению для всего тела. Нет, основная мысль в том, что члены Тела равны, поскольку и насколько они принадлежат Христу, так что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор 12:12–13). Тело формируется не членами, но Христом (так же и в Рим 12:5). Таким образом, Тело онтологически до членов и над членами, а не через члены и не в членах. Это понятие служит выражению той всеобъемлющей спасительной реальности, в которую вовлекается отдельный верующий человек. Впоследствии развивается представление о Церкви — Теле Христовом — как о предсуществующей космической реальности. |
| Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7) 38 . В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.25 39 ; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23). 1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12) 40 . Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15). |
| атласе Европ. России Потоцкого. СПб. 1823). Epiphanii monachi edita et inedita. Lipsiae, 1846. Известны также давние переводы этого жития — славянский и грузинский с некоторыми дополнениями. Муравьев. Жит. святых Российс. церкви, Ноябр. 30. Летоп. по Лаврент. списку, стр. 4. Москв., 1824. Отрывок этот напечатан при сочинении: Caroli Christ. Woog. Presbyterorum et Diaconorum Achaiae de martyrio S. Andreae epistol., 401–414, Lips. 1749. Лемберга Исследования к объяснению древней Русской Истории, в русском переводе, изд. Кругом, стр. 272. Omnes aquilonis oras... См. выше прим. 23. Ad eam quoque accessit, quae Anthropophagorum dicitur et et ad Scytharum solitudines. Eccles. Histor. II, cap. 39, p. 134, Francof. 1588. См. Географ. Страбона в Археограф. атласе Европ. России Потоцкого. Карамз. Истор. Государ. Росс. 1, стр. 4, СПб. 1842; Plin. Hist. Natural. lib. 4, cap. 12, с примеч. на стр. 218, Paris 1723. Снес. Ammian. Marcell. lib. 31. По соображениям Кеппена, границу земли андрофагов должно искать именно в Могилевской, Черниговской и Орловской губерниях (Древности северного берега Понта, 24–25, Москва, 1828). Паги — IV, стр. 10, под 965 годом; Лубинск. в Жизнеописании Полоцких епископов (Истор. Перв. Церкви у Славян — Мациевского в Русск. перев., стр. 109 и 223, Варшав. 1840). По свидетельству Константина Багрянородного (Memor. popul. Stritteri 11, pag. 982), Адама Бременского (Histor. Eccles. 2, cap. 13) и др. Снес. Нестор, сличен. Шлецером 1, стр. 155–157. СПб. 1809. Только по ходу речи его можно заключать, будто святой апостол отправился в Рим путем водяным — по морю Балтийскому, Немецкому, Западному и Средиземному вокруг Западной Европы. Но это, конечно, произошло от неведения летописца помянутых морей, как справедливо замечают (О происхожд. Руси — Погодина, стр. 5, Москв. 1825): потому-то, может быть, летописец и усумнился ясно выразить свою мысль, как достиг святой апостол от Варяжского моря в Рим, а сказал только: «и иде в варяги и прииде в Рим». «Это только идея о древности христианства в земле славянской,— говорит один из наших писателей,— предание о том, что в глубочайшей древности к киевлянам приходили проповедники Христовы из Греции и что крест водружен был на горах киевских, т. |
| Однако теория Шавасса, особенно его гипотетическая реконструкция рим. кодифицированного архетипа Г. С., подверглась серьезной критике ( Coebergh. 1961). Ряд ученых предполагают, что в основе Reginensis, как и в основе др. франк. собраний рим. чинов и молитв, лежит неск. источников, к-рые сведены воедино компилятором. Одни полагают, что этими источниками являются libelli (лат. записи месс) ( Baumstarck. 1927; Bourque. 1949; Thompson. 1975), другие - итальянские ( Coebergh. 1961) или, точнее, кампанская и равеннская ( Gamber. 1958) компиляции, к-рые могли получить распространение во франк. землях посредством влиятельного на континенте англосаксон. монашества. Т. о., Г. С. лишь частично отражает рим. практику VII в. и может привлекаться для исследования литургической ситуации в Италии вне пределов Рима. Gelasiana Mixta 2-я редакция Г. С. появилась при Пипине III Коротком (751-768) (помимо прочего, на это указывает наличие памяти св. Хрисогона 24 нояб., к-рого Пипин считал своим покровителем - см.: MGH. Epp. 3. S. 529) в одном из бенедиктинских аббатств Галлии (в Сакраментарии имеется месса на память прп. Венедикта Нурсийского (11 июля), а его имя включено в канон мессы; память мч. Прикса (Приеста), еп. Клермонского ( 674/6) (25 янв.), указывает на мон-ри Вольвик (Овернь), где на месте его мученичества была построена базилика, или Флавиньи (Бургундия), куда были перенесены его мощи после 761; о проблемах локализации и датировки архетипа см.: Moreton. 1976), вероятно, в связи с приездом туда в 754-755 гг. папы Стефана II (MGH. Capit. 1. S. 61, 80; Conc. 2. Suppl. 21; Capit. 2. S. 508). Время составления датируется до 784 или 791 гг. (когда был офиц. введен Григория Сакраментарий (т. н. Hadrianum), а галликанский обряд подвергся запрету); вероятнее всего, 2-я редакция Г. С. составлена в 760-770 гг. ( Vogel. 1986. P. 76; Dumas, Deshusse. P. XXIII-XXVI). Рукописи Gelasiana Mixta полные и относительно хорошо сохранившиеся, разделяются по территориальному признаку: 1) из франк. |
| Cullmann O . Christ and Time. London: SCM Press, 1962. P. 195; The State in the New Testament. New York: Scribner " s, 1956. Pp. 65-70, 95- 114. Stein R. H. The Argument of Romans 13:1-7. P. 328. Ср. напр. Толкование на Послания св. ап. Павла блж. Феодорита Кирского (TLG 4089.030, 82.193.22-6, 32-7, 42-4), блаженного Августина (Cl. 0280, 64.44.12) с мнениями Ч. Крэнфилда и Стэнли Портера: Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans: Romans 9-16: A Critical and Exegetical Commentary (International Critical Commentary). London: T&T Clark, 2004. P. 663; Porter S.E. Romans 13:1-7 as Pauline Political Rhetoric.//Filologia neotestamentaria. 1990. 3. Pp. 122-123. Wright N.T. Paul: In Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress, 2005. P. 78-79. Ср.: 2Кор.6:4-5; 11:23,25; 2Кор.11:32,33; Деян.16:22-24; Рим.8:35. Stein R. H. The Argument of Romans 13:1-7. P. 334. Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans… P. 666. Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P . Zur historischen Situation und Intention von Röm 13:1-7.//Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1976. Vol. 73. 2. Ss. 131-166. См.: Тацит . Анналы. 13:25. Тацит Корнелий . Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Л.: Наука, 1969. С. 235. Carter T . L . The Irony of Romans 13.//Novum Testamentum (BRILL). Vol. 46, Fasc. 3 (July 2004). P. 222. См.: Тацит . Анналы. 13:50, 51. Тацит Корнелий . Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. С. 248-249. Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P . Zur historischen Situation… Ss. 157-159. Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans… P. 671-672. Такое понимание вполне согласуется с точкой зрения Отцов и Учителей Церкви по данному вопросу, см. напр. у Оригена, PG 14, col. 1230 и свт. Иоанна Златоуста: «Την πιτεταμνην λγων τιμν, ου τον κ του πονηρο συνειδτος φβον, δν ανωτρω νξατο». PG 60, col. 618. Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научного проекта 15-34-01304. Источник: Ковшов М. В. Наставления святого апостола Павла об отношении ко властям (Рим. 13:1-7) в святоотеческой экзегезе и современной библеистике//Материалы ежегодной научно-богословской конференции СПбДА. СПб., 2015. С. 40-46 |
| Африка), к-рые проповедовали и среди греков (Деян 11. 20). Традиционно первыми предстоятелями христ. общины в А. считаются святые апостолы Петр и Павел. Хотя ап. Петр был постоянно занят миссионерской деятельностью в своих путешествиях, он первым начал устраивать дела христиан в А. и занимался этим, видимо, в течение 7 лет (ок. 45 - ок. 53), перед тем как поставить епископом А. Евода и уехать в Рим. Источниками появления церковной традиции о роли св. ап. Петра в истории Антиохийской Церкви послужили свидетельство НЗ (Гал. 2. 11) о визите св. Петра в А. и данные о пребывании св. Петра в А. в соч. «Встречи» (Recognitiones, IV в.) из корпуса Псевдо-Клементин (10. 68-71; PG. 1. 1452-1453). Ориген (III в.) в 6-й гомилии на Евангелие от Луки называет сщмч. Игнатия Богоносца 2-м епископом А. после ап. Петра. Евсевий Кесарийский (IV в.) также считает, что св. Игнатий был преемником Петра на епископской кафедре в А. (Церк. ист. III 36. 2). Блж. Иероним (нач. V в.) в 1-й кн. «О знаменитых мужах» рассказывает, что ап. Петр после епископства в А. отбыл в Рим во 2-й год правления имп. Клавдия (т. е. 42-43 по Р. Х.), где и оставался в течение 25 лет, вплоть до последнего года правления имп. Нерона (т. е. до 68-69). Сведения о епископском служении ап. Петра в А. содержатся также у свт. Иоанна Златоуста (PG. 50. Col. 591), Феодорита Кирского, Иоанна Малалы (Chron. 242. 8-22; 246. 20; 252. 5-12), в Пасхальной хронике (421. 5-8; 431. 4-9; 432. 9-11). Кроме того, данные о епископстве ап. Петра в А. содержатся и в сир. источниках (см. Cureton. Р. 33, 281-284, 583-586). Несмотря на длительные периоды гонений, христ. Церковь в А. укреплялась. В III - IV вв. в связи с борьбой христиан против еретических движений в христианстве здесь активно развивалась традиция церковных Соборов, в к-рых участвовало большое число вост. епископов (см. Антиохийские Соборы ). В нач. IV в., когда христианство получило признание уже у офиц. властей империи, А. стала центром церковной организации азиатской части Римской империи, Персии и Аравии, а к V в. |
| приблизилось. О приближении Царства говорится в одном контексте с покаянием. Первое является основанием для второго. 3 Ибо он тот. Иоанн возвещает пришествие Господне согласно пророчеству Исаии (40,3). Служение Иоанна, как и служение ветхозаветных пророков, обращено к будущему и свидетельствует о Том Великом, Которому должно прийти (11,7–11; Деян. 19,4.5 ). 3 от будущего гнева. Ветхий Завет предвозвещает приход Господа для праведного суда ( Пс. 95,13 ; Соф. 2,1.2 ; Мал. 3,2 ). Иоанн лишает вождей народа иллюзий, что чаша гнева Господня – лишь для врагов Израиля, а сами они сумеют ее избежать. Позднее Иоанна смутит, что Иисус не стал вершить суд (см. ком. к 11,2). 3 плод покаяния. Имеется в виду подлинная, внутренняя праведность, а не внешнее послушание. Если покаяние никак не отражается на жизни, оно не может быть истинным. Поскольку фарисеи считали себя праведниками, слова Иоанна, по-видимому, глубоко их задели. Однако они пришли не креститься в истинном смысле, т.е. признать, что неправедны и нуждаются в покаянии, а посмотреть, что делает Иоанн (3,7). 3«отец у нас Авраам». Хотя принадлежность к народу Израилеву предполагает внешние привилегии завета ( Рим. 9,4.5 ), истинными сынами Божиими людей делает только Бог . Только Он может окропить такой водой, которая превратит каменное сердце в плотяное ( Иез. 36,25.26 ). Ни тот, кто рожден иудеем, ни тот, кто рожден христианином, не вправе надеяться, что секира суда пощадит его, если нет плодов, свидетельствующих о покаянии и вере. 3 срубают. Суд неизбежен, как неизбежно Царство; если есть одно, есть и другое. Иоанн еще не знал, что Иисус пришел не судить, а претерпеть суд (см. ком. к 11,2). 3 Духом Святым и огнем. «Очищая огнем», Бог окончательно крестит нас, и это противопоставлено здесь очищению водой. Огонь Духа обновляет народ Божий и пожирает злых, как солому ( Ис. 4,4 ; Зах. 13,9 ; Мал. 3,2.3; 4,1 ). Иоанново свидетельство о том, что Иисус – Господь (ст. 3), расширяется: как Господь Он крестит Духом и вершит последний суд. См. статью «Крещение». |
|
|
