| 47 На богословском уровне см. международную дискуссию ученых в: The Old Testament and Christian Faith: A Theological Discussion, ed. B.W.Anderson (New York: Harper&Row, 1963), и недавнюю: Paul J.Achtemeier and Elizabeth Achtemeier, The Old Testament Roots of the Faith (Peabody: Hendrickson, 1994). Ha экзегетическом уровне см. среди прочего: E.Earle Eliis, Prophesy and Hermeneutic in Early Christianity (Grand Rapids: Baker Books, 1993). 48 О святоотеческом понимании Писания см. главу 4. Всеобъемлющий σκοπς Писания – Христос, согласно как отцам церкви, так и позднейшим реформаторам Лютеру и Кальвину. См. Brevard S.Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1993), pp.44 и 49. 50 Само собой разумеется, что религиозная община, хранящая Писание как свое священное сокровище, является высшим авторитетом в истолковании Библии как слова Божьего, обращенного к Его народу. Вне контекста религиозной общины Библия превращается в историческое сочинение, книгу, содержащую описания различных переживаний, верований и обычаев древности; именно так относится к Библии большинство современных исследователей, что мы увидим в следующих главах. 51 Г.Флоровский , «Откровение и истолкование», в первом томе собрания работ: Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp.17–36. Эта статья впервые напечатана в Biblical Authority for Today, eds. A.Richardson and W.Schweitzer, pp.163–180. 52 См. R.C.Hill, «St.John Chrysostom and the Incarnation of the Word in Scripture», CTR 14 (1, 1980), pp.34–38. 53 Блестящим примером динамичного взгляда на боговдохновенность является рассуждение Григория Нисского о библейском языке творения как о функциональном, приспособленном к человеческим возможностям и обстоятельствам. Для него «нелепо и богохульно» думать, что Бог, творя мир, в самом деле произносил какие-то слова (спрашивается, кому и на каком языке). Григорий утверждает, что Бог не говорил ни по-еврейски, ни на каком-либо другом языке, общаясь с такими людьми, как Моисей и пророки. Напротив, Бог сообщал Свою волю «чистому разуму этих святых, согласно мере благодати, которой они были причастниками». Они, в свою очередь, сообщали волю Бога на своем собственном языке и в формах, соответствующих даже «ребячеству тех, кому было даровано познание Бога». См. его работу «Вторая книга ответов Евномию», в пер. M.Day, в сборнике Nisene and Post-Nicene Fathers. Vol.5, Gregory of Nissa: Dogmatic Treatises, etc. (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), pp. 276. Этой ссылкой я обязан Питеру Чемберасу. |
| В XI таблице эпоса о Гильгамеше говорится о том, что бессмертие содержит в себе растущий на дне моря цветок вечной молодости. В IX таблице этого же эпоса при описании волшебного сада Шамаша упоминается каменная роща с плодоносящими сердоликом и лазуритом, а в мифе об Адапе бог небесный бог Ану предлагает главному герою хлеб и воду жизни. См.: Ancient Near Eastern Texts… P. 40; 96; 89; 102. 36. О пессимизме древнеближневосточного взгляда на человека см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. T.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 75–81. 37. См. Кураев А., диак. «И отделил Бог…» (Мотив разделения в Библии).//Альфа и Омега. М., 1995. С. 45–48. 38. Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions: An AZ Guide to the World’s Religions. Cons. ed. W. Doniger. Springfield, 1999. P. 288; Espin O.O., Nickoloff J.B. An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Collegeville, 2007. P. 35. 39. Гордон С. Ханаанейская мифология.//Мифологии древнего мира. Пер с англ. Отв. ред. В.Я. Якобсон. М., 1977. С. 200–201. 40. Грей Д. Ханаанцы… С. 157–158. 41. См.: Clemens R. Henotheism.//The Westminster Dictionary of Christian Theology. Ed. by A. Richardson and J.Bowden. Philadelphia, 1983. P. 248–249. 42. Тем не менее верховные божества Вавилона, Египта и Угарита, по мнению Мирча Элиаде, демонстрируют некоторые черты сходства с deus otiosus, см. Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. T.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 58; 143; 366. 43. Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago-London, 1984. P. 47–48; 81–82. 44. О религиозной реформе Эхнатона см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. T.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С.101–104; Luckert K.W. Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. New York, 1991. P. 107–109. Сайт МДА . Рекомендуемые статьи Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Свято-Владимирская православная богословская семинария и Университет Фордхэм. Пер. д. А. Платонова 1 «The Notion of Virginity in the Early Church» в кн. под ред. B. Mc-Ginn, J. Meyendorff, и J. Leclerq, «Christian Spirituality: Origions to the Twelfth Century (New York, 1985), 427. См. P. Brown “The Body and Society” (New York, 1988). Для более полного изучения литературы по теме на языках оригиналов с французским переводом, см. Ch. Munier, Mariage et virginité dans l’église ancienne (Berne, 1987). 2 См. тексты в A. Vööbus, Celibacy, a Requirement for Admission to Baptism in the Early Syrian Church (Stockholm, 1951); также комментарии Вёёбуса в History of Asceticism in the Syrian Orient, I: The Origin of Asceticism: Early Monasticism in Persia (Louvain, 1960) (=CSCO 184), стр 93–95, 17508; ср. также R. Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study of Early Syrian Tradition (Cambridge, 1975), 17–18. 3 G. A. Rhallis и М. Potlis, Σνταγμα τν θεων κα ερν καννον (Афины, 1852–55) (далее RPS), III, стр 96–121. 5 Популярность фигуры св. Алексия, «человек Божия» является хорошим примером. Его Житие, первоначально на сирийском языке, стало широко распространено на греческом и латыни. Алексий оставил свою невесту в день свадьбы ради аскетической жизни; см. недавнее исследование C. E. Stebbins, «Les origines de la légende de saint » RBPH 51 (1973), 497–507. 7 «Истинную мужественность показывают не в выборе холостой жизни; напротив, приз в соревновании мужчин выигран тем, кто жизнью навык выполнять обязанности мужа и отца, и заботиться о домашнем хозяйстве. С другой стороны, тот, кто не имеет семьи, является во многих отношениях неиспытанным.» Stromateis, VII 12, 70; ed. O. Stahlin, GCS 17 (1909), p. 51; trans. J. E. L. Oulton and H. Chadwick в The Librury of Christian Classics, II (Philadelphia, 1954), 138. 9 Legatio pro Christianis, 33, ed. E.J. Goodspeed, Die alteste Apologeten (Gottingen, 1914), p. 354; trans. C. Richardson в The Library of Christian Classics, I (Philadelphia, 1953), 337. |
| 161 Robert J. Daly, The Origin of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress Press, 1978) 64. 164 Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge: University Press, 1976) 161–9. 165 M.E. Dahl, The Resurrection of the Body: A Study of 1Corinthians 15, Studies in Biblical Theology, 1 st series, 36 (London: SCM Press, 1962) 121. Использование Павлом термина «тело» не всегда соответствует этому преобладающему использованию. Этот термин может также означать «просто тело плоти Христа, человека, материальное тело, которое претерпело смерть на кресте, или любое другое человеческое тело». См. C.K. Barrett, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology (London: Adam and Charles Black, 1962) 96. См. также J.A.T. Robinson, The Bode: A Study in Pauline Theology, Studies in Biblical Theology, 1 st series, 5 (London: SCM Press, 1952). 166 В дополнение к этому преобладающему пониманию тела, или плоти ап. Павел также выражает еще одно, в котором эти земная плоть или тело рассматриваются как «временное вместилище духа», который вселяется и управляет, а в момент смерти отделяется от тела ( Флп.1:22–24 ). См. J.H. Houlden, Paul’s Letters from Prison, Pelican New Testament Commentaries (Baltimore: Penguin Books, 1970) 63. 167 Rudolf Bultmann, Theology of thr New Testament, 2 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1951) 1:197f, 202f. 169 Georges Florovsky, Creation and Redemption, Collected Works, 4 (Belmont, Mass.: Nordland, 1976) 221–2. 171 Irenaeus, Against Heresies 5:13:2–3, d A. Roberts, J. Donaldson and A.C. Coxe, eds., Ante-Nicene Fathers [ANF], 10vols. (New York, 1885–1897) 1:540. 174 Cyril C. Richardson, ed., Early Christian Fathers, Library of Christian Classics, 1 (Philadelphia: Westminster Press, 1953) 196. 175 C.F.D. Moule, “St. Paul and Dualism: The Pauline Conception of Resurrection”, New Testament Studies 12:2 (1966) 106–23, особенно 107, 113–5. 176 См. Maurice F. Wiles, The Divine Apostle: Interpretation of St. |
| CJ. 1,1,5. Отчет об этом собрании дошел до нас в письме одного из православных участников, епископа Иннокентия Маронийского (изд. Schwartz E. AGO. IV. 2, 1914. P.169—184). Относительно даты, 532 г. (скорее, чем 533, часто указываемый), см.: Stein. Histoire. II. Paris, 1949. P. 378. О подлогах аполлинаристов см.: Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904. Ed. cit. P. 173. Эти письма был и включены eCJ (I. 1, 6 и 7; англ, переведем.: Roman State and Christian Church I1I.P.1125—1131). Авторство приписывается традиционно самому Юстиниану, хотя текст этот, вероятно, восходит к концу V века. Ср.: Grume» V. L " auteur et la date de la composition du tropaire μονογενς. ΕΟ 22. 1923. P. 398—418. Однако нет сомнения, что интерполированная Трисвятая Песнь, введенная Петром Валяльщиком Антиохийским («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бесс мертвый, распныйся за ны, помилуй нас») должна была также относиться к Христу, а не к Троице, и потому по замыслу была православной. Этот факт был признан умеренными членами обеих сторон (ср.: Севир. Слово 125. РО 29. Р. 241—247; Ефрем Антиохийский у Фотия. Bibliotheca 228» Ed. Henry P. Vol. 4. Paris, 1965. P.I 15). Это христологическое значение Трисвятой Песни живо в византийском богослужении (см. его употребление в Великую Пятницу и в чине погребения; также стихира на Славу в первое воскресение Великого Поста и 2-я стихира на литии в Вознесение). Об этом см.: Janeras V.S. Les Byzantins et le trisagion christologique//Miscellanea in honor of G. Lercaro. II. Rome, 1967. P. 469—499. О подобных надеждах относительно Феодосия см.: Maspéro J. Histoire des patriarches d " Alexandrie. Paris, 1923, p. 128. Об афтартодокетизме, которому противились и Севир и Феодосии, и о важных христологичес-ких выводах из него см. ниже, гл. VIII. Ср. тщательное обсуждение истории папства в этот период: Richards. Popes. P. 120. Переписка между императором и Иоанном II включена в Кодекс (I, 1, 8); англ, перевод см.: Roman State and Christian Church… Ill P. 1149—1154. |
| 463 Евстохий был так занят оригенистскими волнениями в Палестине, что не мог участвовать в Константинопольском соборе 553 г. 464 Ср. текст: Diekamp F. Die origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil. Münster-in-W., 1899. S. 90—97 (ср. также: PG 86. Col. 989—993). 465 ACO. IV. 1. P. 218; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers… 14. P. 314. 466 Собраны Diekamp F. Op. cit. P. 98—112 и включают авторитетное свидетельство Кирилла Скифопольского (Vita Sabae. Ed. cit. P.I 19) и мнение более поздних пап, которые считают, что Вигилий одобрил осуждение Оригена вместе с другими решениями собора. 467 Дидим Слепой — в IV веке преемник Оригена как главы александрийской школы. 468 Текст трактата Юстиниана не сохранился, хотя общее его содержание известно. Исчез этот текст, вероятнее всего, потому, что императору нужно было оставить за собой «последнее слово» в постановлениях 553 г., а они не во всем совпадали с его собственным текстом. Этот пример, как и многие другие, показывает действительную ограниченность императорской власти в византийских церковных постановлениях 469 Такое истолкование, основанное на данных Факунда Гермианского и Либерата Карфагенского (двух упорных западных защитников «Трех Глав», заинтересованных в том, чтобы представить их осуждение как случайное), часто встречается в научных трудах; ср., например: Jedin-Dolan. History. III. P. 450—451. 470 Изд. Schwartz E. AGO. IV. 2. P.191—192. 471 Мандат Ипатию см.: Mansi. IX. Col. 364; англ, перевод см.: Roman State and Christian Church. III. P. 981. 472 PL 68. Col. 921—928. 473 Об этой попытке Константинополя вознести Равенну как соперницу Рима вплоть до объявления ее «апостольской кафедрой» см.: Dvornik F. The idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass., 1958. P.151—152; Richards J. Popes. P.154—156; ср. также ниже. 474 Текст в PL 67. Col. 527—854. О Факунде см. монографию русского ученого А. Доброклонского. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, Москва, 1880. |
| 3 O влиянии Библии на американскую культуру, законодательство, политику и образование см,: N.O.Hatch and M.A.Noll, eds., The Bible in America: Essays in Cultural History (New York: Oxford University Press, 1982); J.T.Johnson, ed., The Bible in American Law, Politics, and Political Rhetoric (Alpharetta: Scholars Press, 1984); R.J.Neuhaus, Bible, Politics, and Democracy (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); D.Barr and N.Piediscalzi, The Bible in American Education (Alpharetta: Scholars Press, 1982). 4 L.I. Sweet, «The Revelation Of Saint John and History», Christianity Today, May 11, 1973, p.10 5 См. Science and the Theology of Creation by the Bossay Seminar (Bossey: World Council of Churches, 1988), опубликована в Church and Society Documents August 1988, а также различные статьи в Science and Religion, ed. By Ian G. Barbour (New York, Harper&Row, 1968). 6 См. Alan Richardson, The Bible in the Age of Science (London: SCM Press, 1961); Van A. Harvey, The Historian and the Believer (New York: Macmillan, 1963); H.G.Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of Modern World, trans. J.Bowden (Philadelphia: Fonress, 1985); a также Brian J.Walsch and Richard J. Middleton, Truth Is Stranger Than It Used To Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove: InterVarsity, 1995). 7 Первое выражение принадлежит Рою Херишвиллю, автору предисловия к Peter Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture, trans. Roy A.Harrisville (Philadelphia: Fonress, 1977), p.9. Позднее этот термин был популяризован Уолтером Уинком: Walter Wink, The Bible in Human Transformation (Philadelphia: Fortress, 1973). Сам Петер Штульмахер пишет в упомянутой книге, с. 76, что изучение Библии с отказом от ее богословской интерпретации – это «богословская дисциплина, своей критической работой подрывающая самый предмет своего исследования». 11 Все работы написаны на современном греческом. Введение С.Агуридиса, Εισαγωγ εις τν Καινν Διαθκην, впервые опубликованное в 1971 году, переиздавалось трижды (третье издание: θναι: κδσεις Γρηγρη, 1991). Введение И. Каравидопулоса, Εισαγωγ εσ τν Καινν Διαθκη, впервые опубликовано в 1983 году, было переиздано несколько лет назад репринтным способом (θναι: κδσεις Π.Πουρναρ, 1991). Самое недавнее введение – И. Панагопулоса, Εισαγωγ στν Καιν Διαθκη (θναι: κδσεις κρτας, 1995). Среди более ранних введений в Новый Завет, написанных греческими библеистами, можно отметить работы Василейоса Иоаннидиса (1960), Василейоса Антониадиса (1937) и Николаса Дамаласа (1876). |
| Впрочем, поиск соответствующего эквивалента в культуре перевода – не всегда удачное решение. В том же алтайском предлагался для слова сатана перевод Эрлик – именно так алтайцы называют главу злых духов. Но на этом совпадения практически заканчиваются, в алтайской мифологии Эрлик – брат и антагонист светлого божества по имени Ульгень, соучастник сотворения мира и т.д. Эти идеи мало совместимы с библейскими представлениями о сатане. Если помимо христианства в культуре языка перевода присутствует и другая развитая религия, вопрос еще более осложняется. Мне не раз доводилось быть свидетелем спора, допустимо ли в переводе Библии использовать исламскую лексику, прежде всего, слово Аллах для обозначения Бога. Тот факт, что арабы-христиане широко пользуются этим словом, никого не убеждал. Подобные споры возникают и вокруг «буддийского» слова Бурхан, которое, на самом деле, тоже не является эксклюзивно буддийским. Впрочем, здесь мы не будем подробнее вдаваться в эти дискуссии, отметим только, что любой религиозно значимый термин вызывает подобные споры, и редко бывает так, чтобы какое-то решение устроило всех. Поэтому вполне понятно желание многих наших современников отказаться от всякой инкультурации и переводить так, как переводили отцы и деды – как можно ближе к оригиналу, предельно дословно. Впрочем, у их желания есть и иные причины, и мы поговорим о них в отдельной статье. См., напр., B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, eds. The Post-Colonial Study Reader. London: Routledge, 1994. См., напр., P.R. Andiñach. Latin American Approaches: A Liberationist Reading of the ‘Day of the Lord’ Tradition in Joel//Method Matters: Essays on the Interpretation of the Hebrew Bible in Honour of David L. Petersen, ed. J.M. LeMon and K.H. Richards. Winona Lake: SBL, 2009, pp. 311-332. См., напр., J.-C. Loba-Mkole. The New Testament and Intercultural Exegesis in Africa//Journal for the Study of the New Testament 30 (2007), pp. 7-28. Harriet S. Hill. The Bible at Cultural Crossroads: From Translation to Communication. Manchester: St. Jerome, 2006. |
| 10 Примерные годы его смерти определяются, во-первых, из указания историка Геннадия Марсельскаго (Gennadius. De viris inlustribus, XXI/Ed. E. C. Richardson. Leipzig, 1896. S. 70) о том, что Севериан умер в царствование Феодосия Младшего, т. е. между 408 и 450 гг.; а, во-вторых, из предположения, что он должен был скончаться ранее Евесского Собора (431), см.: Voicu S. Sévérien de Gabala//Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 14. Paris, 1990. Col. 753 . 11 О текстах Севериана, сохранившихся на языках Средиземноморья и Востока, см.: Zellinger J. Studien zu Severian von Gabala//Münsterische Beitrage zur Theologie. Münster i.W., 1926. Heft 8. S. 71–116; Altendorf H.D. Untersuchungen zu Severian von Gabala. [Dissert. dact.] Tübingen, 1957. S. 31–51, 171–186, 229–238, 243–252; Lehmann H. J. Per Piscatores. Studies in the Armenian version of a collection of homilies by Eusebius of Emesa and Severian of Gabala. Århus, 1975; Shanidze M. An Old Georgian Grammatical Treatise in a Collection of Homilies attributed to John Chrysostom//Bedi Kartlisa. Vol. 42. 1984. P. 53–69. 12 Резюме аргументов см.: Voicu S. Sévérien de Gabala//Dictionnaire de Spiritualité. Vol. 14. Paris, 1990. Col. 753 , и более подробно: Voicu S. Il nome cancellato: la trasmissione delle omelie di Severiano di Gabala//Revue d’histoire des textes. N. S. Vol. 1. 2006. P. 317–333. 14 Укажем лишь на имена ученых, чьи труды являются ключевыми: Иоганн Целлингер (Johannes Zellinger), Вильгельм Дюркс (Guilelmus Dürks), Бенедикт Маркс (Benedikt Marx), Ганс-Дитрих Альтендорф ((Hans-Dietrich Altendorf), Хеннинг Леманн (Henning J. Lehmann), Мишель Обино (Michel Aubineau), Север Войку (Sever Voicu). 15 См. L. Ellies Du Pin. Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques… T. III. Paris, 1683. Р. 26, 75–77. 17 CPG 4185, 4186, 4187, 4189, 4190, 4192, 4193, 4194 (1–6), 4196, 4197, 4198, 4199, 4200, 4201, 4202, 4203, 4204, 4205, 4207, 4208 (фрагм.), 4210, 4236.1, 4236a.1, 4236a.2 (2–4), 4236a.3, 4236a.4. 19 Для выявления подлинных текстов Севериана Гавальского кажется оправданным литературно-критический подход, который основывается на наблюдении за стилистическими штампами (stilema formulare – ит., «стилистический штамп, стилема», термин, предложенный Северои Войку), или «литературными тиками», по выражению Мишеля Обино (Aubineau M. Un traité inédit de christologie de christologie de Sévérien de Gabala In Centiruonem et contra Manichaeos et Apollinaristas//Cahiers d’Orientalisme. Vol.5. Genève, 1983. Р. 36:52); см. Voicu S. Nuove restituzioni a Severiano di Gabala//Rivista di studi bizantini e neoellenici. N. S. Vol. 20–21 (30–32). 1983–1984. Р. 3–24; о критике этого метода см. Regtuit R. F. Severian of Gabala and John Chrysostom: The problem of authenticity//Philohistor. Miscellanea in honorem Caroli Laga Septuagenarii/Ed. A. Schoors, P. van Deun. Leuven, 1994. (Orientalia Lovaniensia Analecta; 60). P. 135–149. |
| 275 Ср. КР 2:23 и гл. 4 целиком. См. осмысление религиозного и духовного аспекта ибума во всём контексте Танаха у Nutkowicz 2006:314–322. О социальном и экономическом положении вдов в ранний Персидский период см. Eskenazi; Richards 1994; Cohen 1999:248–251. 284 К. Нильсен убедительно показывает, что, вопреки мнению многих почтенных исследователей и комментаторов, для достижения своей цели – рождения Давида – Бог не пользуется законом, а нарушает или отменяет его, см. Nielsen 1985:202–203. 289 Gunkel 1928:20, 21. Показателен и чисто отрицательный результат. Так во многих книгах об искусстве повествования в Библии КР не упоминается вовсе, например, Bar-Efrat 1989, или из КР берётся один пример контрастного построения: Heimerdinger 1999:207; КР вообще не привлекается для анализа риторики в ВЗ, например, Meynet 1998. 290 Berlin 1988:262–267; Bertman 1965:165–168; Campbell 1975; Fewell – Gunn 1990; Garsiel 1979:66–83; Murphy 1988:83–96; Rauber 1970:27–37; Sasson 1979; Trible 1978:166–199; Trible, 1982: II, 161–190. 300 Анализу перемещения ролей от одного персонажа к другому и многофункциональности главных героев КР посвящена специальная работа Дж. Берквиста (Berquist 1993:23–37). Берквист подмечает все перемены социальных ролей героями, однако видит причины этих перемен во внешних обстоятельствах, он сопоставляет осуществление Ноеминью некоторых отцовских функций с поведением американских женщин в годы Второй мировой войны (Berquist 1993:25). Мы же усматриваем в этой перемене ролей литературный приём и богословский замысел автора. 302 По мнению Саксгард (Saxegaard 2001:257–275), Руфь представляет собою символически и «буквально» сына Ноемини. 307 Westermann 1982: III, 12–14. Использование чередования диалогов и повествования для членения текста в КР см. уже у Sacon 1978:8 и Prinsloo 1980:334. 311 Campbell 1975:77, Hubbard 1988:8–11, Sasson 1979:217–218; Lacocque 2004:17–18, Steinberg 2006:208–215. 312 Бовел полагает, что исследователи чрезмерно «фиксируются» на хиазме в КР (Boda 1996:55–70; Welch 1981; Wendland 1988:30–63). Но это не отменяет важности данного композиционного приёма, тем более что этот композиционный принцип обосновывает для него доказательство основного его тезиса: генеалогическая кода входит в замысел, ибо является частью хиастической композиции: Bovell 2003:176–192. |
|
|
