| Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы» (ККЦ. 244). Существующие разногласия в учении об исхождении Св. Духа были отмечены в мюнхенском документе 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы» (Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité) Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Православие и католичество. 2005. С. 275), однако до сих пор они еще не становились предметом ее специального обсуждения. Христология Помимо Никео-Константинопольского Символа веры и др. определений Вселенских Соборов вероучительными источниками католич. христологии служат также распространенные в зап. Церкви древние символы и исповедания, некоторые авторитетные соборные и папские постановления средневековья и Нового времени. Различные аспекты догмата о Боговоплощении сформулированы в Апостольском Символе веры ( Denzinger. Enchiridion. N 30), Афанасиевом Символе веры («Quicumque») (Ibid. N 76), Толедском символе (Ibid. N 533-538), Римским 382 г. (см. Римские Соборы ) (Ibid. N 157-159, 165-167), IV Латеранским (Ibid. N 801), Лионским II (Ibid. N 852), Флорентийским (Ibid. N 1337), I и II Ватиканскими Соборами. Учению Римско-католической Церкви о Христе Спасителе и осмыслению его значения для проповеди в совр. мире посвящены специальные разделы как в офиц. «Катехизисе Католической Церкви», так и в катехизисах региональных Епископских конференций (см., напр., ст. «Голландский катехизис» ). Центральные христологические положения К. находятся в согласии со Свящ. Писанием и с догматами древней Церкви. Иисус Христос исповедуется в К. как Господь (Dominus) (ККЦ. 446-451; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 158-160), Спаситель (Salvator) и Единородный Сын Божий (Filius Dei unicus) (ККЦ. 441-445), как посланный в мир и воплотившийся в человеческой истории предвечный Логос (Verbum). Господское достоинство Христа основано на том, что Он - подлинное исполнение ветхозаветных пророчеств и чаяний Израиля о пришествии в мир Мессии, обладающего царственной властью (CVatII. DV. 7). Ибо Бог Отец «послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии» (Ibid. 4). С особой силой господство и власть Христа над миром и историей явлены в Его евангельских чудотворениях и пророчествах (CVatI. Dei Filius: Constitutio dogmatica de fide catholica. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 3009), в событиях Его воскресения и вознесения в божественную славу (ср.: ККЦ. 449-450). |
| Учительство К. предостерегает от ложного разделения домостроительства человеческого спасения (oeconomia salvifica) на домостроительство Сына и на якобы носящее «более вселенский (universaliore) характер» домостроительство Св. Духа, напоминая, что «спасительное воплощение Слова является тринитарным событием (eventum trinitarium)» (Idem. 12//Ibidem), т. е. общим делом всей Троицы: «Необходимо твердо верить в вероучение о единстве спасительного домостроительства, замысленного в Троице единым Богом (quam Deus unus et trinus voluit)» (Idem. 11//Ibid. P. 751; ср.: CLateranIV. Decreta. Cap. 1// Denzinger. Enchiridion. N 801). Вместе с тем утверждается христологический фундамент домостроительства спасения, ибо «источником и центром этого вероучения является тайна воплощенного Слова, Посредника божественной благодати в деле творения и искупления мира» (Dominus Jesus. 11//AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Однако, сохраняя в целом христоцентрический характер сотериологии, новые доктринальные тексты, так же как и совр. католическое богословие, избегают свойственного традиц. К. «христомонизма», стремясь найти взвешенное соотношение между ролью Сына и ролью Духа в искупительных деяниях триединого Бога (ср.: Mühlen. 1970). Согласно этому, «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить» (CVatII. DV. 4) и «действие Святого Духа происходит не вне действия Христа и не параллельно ему. Существует единое спасительное домостроительство Бога, в Троице Единого, реализовавшееся в тайне воплощения, смерти и воскресении Сына Божия, осуществленное при содействии (cooperante) Святого Духа» (Dominus Jesus. 12//AAS. 2000. Vol. 92. P. 754). Провозглашаемое и совершаемое Христом спасение как избавление от греха, несправедливости, тления и смерти ассоциируется с восстановлением (instauratio) на земле Царства Божия (Regnum Dei) (см.: CVatII. DV. 17), с основанием (inauguratio) Царства Небесного (см.: CVatII. LG. 3), которое, хотя и вступит в силу во всей полноте только в будущем, однако «потаенно, в малом, невидимо и неброско начинается уже сейчас и будет осуществляться в мире силой Божией» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 149). В этой перспективе сотериология приобретает историческую открытость и динамику эсхатологического измерения: Христос как совершенный Человек, Спаситель и Господь - «это цель (finis) человеческой истории, конечная точка, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации, средоточие рода человеческого, радость всех сердец и полнота их желаний» (CVatII. GS. 45). Учение о благодати |
| Enchiridion. N 3011-3012, 3020), Ватиканский II Собор говорит о явлении триединым Богом Самого Себя ради принятия людей в дружеское общение (ad societatem) (CVatII. DV. 2), ставя на первый план событийную и эсхатологическую составляющие истории спасения: Воплотившийся Христос «словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (Ibid. 4). Т. е., О. здесь мыслится как Самооткровение Бога, основное содержание к-рого есть Он Сам. В рамках этой концепции наряду с утверждением о невозможности нового всеобщего О. до Второго пришествия высказывается мысль о постепенном углублении его понимания (intelligentia) с помощью Св. Духа, непрестанно совершенствующего веру Своими дарами (Ibid. 4-5; подробно см. в ст. «Dei Verbum» ). Примером такого углубленного уразумения может служить принятие II Ватиканским Собором учения о религ. свободе в декларации «Dignitatis humanae» , в к-рой сказано, что, хотя О. его прямо не утверждает, «тем не менее оно раскрывает достоинство человеческой личности во всей его полноте, показывает уважение Христа к свободе человека по отношению к обязанности верить Слову Божию и учит нас тому духу, который ученики такого Учителя должны распознавать и проявлять во всем» (CVatII. DH. 9). Также элементы подлинного О. могут быть обнаружены за пределами христианства - в естественных (т. н. примитивное О.) либо в сформированных культурой формах. В соответствии с декларацией об отношении католич. Церкви к нехрист. религиям «Nostra aetate» , в др. религ. традициях нередко присутствует «луч Истины, просвещающей всех людей», поскольку все народы глубоко связаны с Создателем и по природе восприимчивы к Его спасительным замыслам, распространяющимся на каждого без исключения (CVat. NA. 1-2). В протестант. |
| Богочеловек Иисус Христос - ставший человеком Сын Божий - являет Собой исключительную полноту и завершенность божественного Откровения, поскольку Он «есть единственное, совершенное и непревосходимое Слово Отца. В Нем Он говорит все, и не будет иного Слова, кроме этого» (ККЦ. 65). В подписанной кард. Йозефом Ратцингером (впосл. папа Бенедикт XVI) декларации Конгрегации вероучения «Dominus Jesus» (AAS. 2000. Vol. 92. P. 742-765) также подчеркивается уникальный, «окончательный (definitiva) и полный характер (indoles) Откровения Иисуса Христа» (Dominus Jesus. 4, 5). Истинность и божественную полноту Своего свидетельства Он подтвердил «всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием (misso) Духа Истины…» (CVatII. DV. 4). Тем самым в событии Боговоплощения открывается новая мессианская эра и достигается вершина истории (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 163-164). Поэтому авторитетом церковного учительства в К. предписано: «Необходимо твердо верить в то, что в тайне Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, нашем «пути, истине и жизни» (Ин 14. 6), явлена полнота божественной Истины» (Dominus Jesus. 5; ср.: CVatII. DV. 2). Догматические тексты К. содержат учение о двуприродности Христа - Бога и Человека - и о безусловной полноценности как Его божества, так и Его человечества: «единый Христос, совершенный Бог и совершенный человек в единстве Личности (in unitate personae unus)» (CToletXI. Symbolum// Denzinger. Enchiridion. N 534). При этом подлинность и полнота воспринятой Ипостасью Сына безгрешной человеческой природы Спасителя (см.: Idem//Ibid. N 533) иллюстрируются конкретными характеристиками духовного и телесного порядка. Так, среди прочего папой Римским Пием XII в энциклике «Haurietis aquas» (1956) называется наделенность «разумом (intellegentia) и волей», «внешними и внутренними способностями познания», «чувственным влечением, как и всеми природными побуждениями» и аффектами, внешне находившими естественное выражение в чертах лица и волнениях (pulsando excitabant) «святейшего сердца» Спасителя ( Denzinger. Enchiridion. N 3923). Также в К. утверждается, что факт реальной принадлежности воплощенного Слова к мужскому полу является не случайным обстоятельством, а неотделимой частью домостроительного замысла (consilium) Божия (см.: Inter insigniores. 5 (an. 1976): [Декларация Конгрегации вероучения]//AAS. 1977. Vol. 69. P. 110). При понимании служения Христа как первообраза священнического служения это утверждение может быть догматическим аргументом в полемике против возможности рукоположения в священство женщин. |
| Однако, будучи предваряющим началом всякого благого намерения в человеке (gratia praeveniens), благодать есть в первую очередь лишь призыв Божий, никоим образом не упраздняющий свободу ответного человеческого волеизъявления (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 4//Ibid. N 1554; ККЦ. 600). В случае духовно-нравственного обращения грешника Бог непрестанно сопровождает его на путях спасения (gratia comitans, subsequens), оказывая в различных ситуациях благодатное содействие (gratia cooperans, actualis) его собственным добрым усилиям и побуждениям воли (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 9, 22// Denzinger. Enchiridion. N 1559, 1572), делая способным принять верой и познать сверхъестественное Откровение (см.: CVatI. Dei Filius. Cap. 3//Ibid. N 3008, 3014; CVatII. DV. 5, GS. 15; ККЦ. 35). «Таким образом, те, кого их грехи отвратили от Бога, влекомые и поддерживаемые Его благодатью (per eius excitantem atque adiuvantem gratiam), предрасполагаются к тому, чтобы обратиться к своему оправданию, свободно принимая благодать и содействуя (libere assentiendo et cooperando) этой благодати. Так Бог касается сердца человека озарением (per illuminationem) Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение (inspirationem), которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без божественной благодати он остается неспособным своей собственной свободной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 5// Denzinger. Enchiridion. N 1525). Несмотря на приоритет и доминирующую роль действующей в человеке благодати Божией (gratia operans) и оправдание грешника даром (gratia gratis data) (ср.: Idem. Cap. 8//Ibid. N 1532), его личные усилия в деле спасения, вера, добрые поступки и намерения вменяются ему в заслугу и являются основанием и необходимым условием возрастания в славе (ср.: Idem. Can. 32//Ibid. N 1582; CCarisiac. Cap. 4//Ibid. N 624). Традиционно отстаивая идею сотрудничества между человеком и благодатью Божией, учительство К. стремится при этом избежать конкуренции между человеческой свободой и суверенностью божественного действия, отмечает необходимость соблюдения строгого баланса и иерархической пропорции: «Отеческое действие Бога явлено первым благодаря его вдохновению, в то время как свободное действие человека оказывается вторичным как его сотрудничество, так что заслуги за добрые дела должны быть прежде всего причислены Божией благодати, и только затем - христианину» (ККЦ. 2008). |
| Однако исключительно юридическими представлениями, богословская ограниченность и метафорическая неоднозначность к-рых признаются и совр. католич. мыслью (см., напр.: Ratzinger. 1968. S. 188-189; Lehmann. 1982; Greshake. 1983; Menke. 2011. S. 478-479; иначе ср.: Nicolas. 1985. P. 504-512), не исчерпывается учение об искуплении в К. Особенно в вероучительных документах XX в. становится заметным стремление к корректировке католич. доктрины о спасении как за счет смещения акцентов в сотериологической парадигме, так и за счет обширного использования библейско-патристического языка и гуманистических категорий при одновременном учете межконфессиональной и межрелиг. перспективы. С формальной т. зр. главные элементы католич. сотериологии находятся в рамках традиционного учения о 3 служениях Христа - пророческом (munus propheticum), священническом (munus sacerdotale) и царском (munus regale) (CVatII. LG. 13, 31; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 211-214; ср.: Alfaro J. Die Heilsfunktionen Christi als Offenbarer, Herr und Priester// Feiner. Mysterium. 1970. Bd. 3/1. S. 649-710). При этом спасение рода человеческого совершается в словах и делах воплотившегося Сына Божия, именуемых в К. «тайнами (mysmeria) жизни Христа». Основным содержанием пророческого служения Христа было «откровение (revelatio) Отца» (ККЦ. 516; ср.: CVatII. DV. 17), возвещение тайн (intima) Божиих (Ibid. 4) и просвещение мира светом евангельской истины (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 211); суть жертвенной миссии составляет искупительный подвиг Христа, «вечного Первосвященника» (Dominus Jesus. 11//AAS. 2000. Vol. 92. P. 752); царской стороне Его служения соответствует возглавление (recapitulatio) Собою обновленного Им человечества (см.: ККЦ. 518; CVatII. GS. 45), для к-рого Христос выступает не только Искупителем, но и Законодателем (Legislator) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 21// Denzinger. Enchiridion. N 1571), являющим Собою наступление нового космического порядка (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 213). Однако рассматриваемые в свете «тайн Рождества и Пасхи» отдельные сотериологические аспекты представляют в совокупности единое целое (см.: ККЦ. 512; ср.: ККЦ. 518). Т. о., «вся жизнь Христа есть тайна (mysterium) искупления. Искупление приходит к нам прежде всего кровью Распятия, но эта тайна действует (operatur, свершается.- Е. П.) на протяжении всей жизни Христа» (ККЦ. 517). |
| 2005. S. 776). Описанию книг НЗ посвящена гл. 5 DV. Они характеризуются как «непреходящее и Божественное свидетельство» (DV 17), т. к. «являются богодухновенными и... представляют собой слово Божие в Писании» ( Антонини. 1992. С. 130). Ст. 18 указывает на первостепенное положение 4 Евангелий, «главного свидетельства о жизни и учении» Спасителя, «среди всех Писаний, даже Нового Завета». Евангелия имеют «апостольское происхождение» (DV 18): апостолы передали своим слушателям то, что делал и говорил Господь, «с полным разумением, которым они обладали, будучи наставлены славными событиями жизни Христа и научены светом Духа Истины» (DV 19). Римско-католическая Церковь «безоговорочно удостоверяет» историчность 4 Евангелий (Ibidem). В DV описываются источники, на основании которых евангелисты создавали Евангелия: «Священнописатели составили 4 Евангелия, частично отбирая из обширного запаса устного или уже письменного предания, частично прибегая к краткому пересказу либо объяснению, обусловленному состоянием Церквей, или же сохраняя, наконец, форму провозвествования, но всегда таким образом, чтобы сообщить нам о Христе вещи истинные и подлинные» (Ibidem). На содержание ст. 19 значительное влияние оказали энциклика «Divino Afflante Spiritu» и инструкция Папской библейской комиссии «Sancta mater ecclesia» от 21 апр. 1964 г., в которой особо подчеркивалась историческая истина Евангелий. Ст. 20 напоминает о том, что остальные писания, входящие в новозаветный канон, а именно «послания святого Павла и другие апостольские Писания», были составлены «под вдохновением от Святого Духа». Толкование Священного Писания Основные принципы толкования Свящ. Писания излагаются в ст. 12 конституции (см. также DV 23-24). Указание «Бог говорил в Священном Писании через людей и по человечеству», раскрывающее Свящ. Писание как слово Бога в слове человека, свидетельствует о признании Римско-католической Церковью значения экзегезы, двоякая задача к-рой состоит в «исследовании» того, что «священнописатели в действительности намеревались сказать и что Богу было угодно открыть нам через их слова» (DV 12a). Герменевтические правила, излагающиеся в ст. 12, делятся на собственно экзегетические (DV 12b) и богословски-догматические (DV 12c) ( Grillmeier. 1967. S. 553-556). В документе отмечается значение методов анализа жанров и лит. форм (см. ст. Библеистика ); необходимость учитывать «литературный жанр», поскольку Богооткровенная истина «излагается и выражается по-разному и различными способами в текстах исторических, пророческих, поэтических или в других «речевых жанрах»»; важность исторической критики, т. е. анализа «определенных обстоятельств», в к-рых священнописатель «соответственно условиям своего времени и своей культуры» составлял священный текст, и «прирожденных способов восприятия, изъяснения и повествования, бытовавших во времена агиографа» (DV 12b). |
| Конституция DV, указавшая на неск. важных составляющих Откровения (сотериологичность, христоцентричность и др.), подверглась критике за недостаточное внимание к тринитарной и пневматологической природе Откровения. За «слабую пневматологию» DV наряду с конституцией «Lumen gentium» критиковал Ниссиотис, правосл. богослов, присутствовавший на II Ватиканском Соборе в качестве наблюдателя от Всемирного Совета Церквей, называя это «основной проблемой экклезиологии Собора» ( Nissiotis. 1966. S. 123). Ниссиотис указывал, что Св. Духу, несмотря на неоднократные упоминания в итоговом тексте документа, уделено мало внимания (Ibidem). «Упоминание третьего Лица Троицы в декрете об Откровении представляется скорее лишь формальным, нежели действительно тринитарным... Третье Лицо Троицы упоминается не в экклезиологическом контексте. С позиции христологии Откровение, по-видимому, понимается скорее монистически, чем полностью тринитарно» (Ibidem). Ниссиотис, в частности, отмечал, что DV, справедливо приписывая полноту Откровения Иисусу Христу (DV 2), тем не менее неправильно приписывает Св. Духу лишь функцию, благодаря к-рой люди «имеют во Святом Духе доступ к Отцу» (Ibidem) ( Nissiotis. 1966. S. 123). Соглашаясь с утверждением конституции о том, что «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения» (DV 4), Ниссиотис тем не менее указывал, что, согласно Свящ. Писанию, дело спасения осуществляется благодаря Св. Духу, Который «является причиной того, что раз и навсегда происшедшее событие превращается в историческую действительность, когда Он в день Пятидесятницы основывает историческую церковную общину» ( Nissiotis. 1966. S. 123). В целом пневматология в DV излагается в русле традиционного учения Римско-католической Церкви. Конституция неоднократно - в статьях 4 («ниспосланием Духа Истины»), 17 («ниспосланием Святого Духа»), 20 («и послал им Духа Утешителя») - указывает на католическое учение об исхождении Св. Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына» (см. Filioque ). Согласно конституции, Св. Дух способствует «более глубокому уразумению Откровения» (DV 5), «вводит верующих в полноту истины» и «вселяет в них слово Христово» (DV 8). Передача Откровения |
| На 8-м открытом заседании II Ватиканского Собора (18 нояб. 1965) состоялось заключительное голосование (из 2350 голосов 2344 - «за», 6 - «против»), после чего конституция была утверждена папой Павлом VI. Содержание Догматическая конституция о Божественном Откровении состоит из вступления (ст. 1) и 6 глав: «О самом Откровении» (статьи 2-6), «О передаче Божественного Откровения» (статьи 7-10), «О богодухновенности Священного Писания и о его толковании» (статьи 11-13), «О Ветхом Завете» (статьи 14-16), «О Новом Завете» (статьи 17-20), «О Священном Писании в жизни Церкви» (статьи 21-26). Комментарии на конституцию составили епископы, принимавшие участие в соборных заседаниях (напр., Беа), богословы, участвовавшие в работе Собора как эксперты (напр., Ранер, Ратцингер, Грилльмайер, А. де Любак и др.), лютеран. (М. Туриан, Р. Шютц) и правосл. (Н. Ниссиотис ) наблюдатели, присутствовавшие на Соборе. В ст. 1 Собор провозгласил верность учению Тридентского и I Ватиканского Соборов, в соответствии с которым «он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче». Природа Откровения В DV было выделено неск. сущностных составляющих Божественного Откровения: его теоцентричная, христологическая, сотериологическая, сакраментальная, личностная, или антропологическая, историческая и эсхатологическая природа, а также диалогическая и двойственная структура. На теоцентричную природу Откровения указывают начальные слова 1-й гл. конституции - «Богу было угодно» (Placuit Deo - DV 2; см.: Voss. 1966. S. 32; Hoping. 2005. S. 739), а также гл. 4 «О Ветхом Завете». Особо подчеркивается христологическая природа Откровения. Христос называется «Полнотой всего Откровения» (DV 2), «воплотившимся Словом» (DV 2, 4, 18), «Словом Предвечного Отца» (DV 13), «Предвечным Словом, просвещающим всех людей» (DV 4). Христос «завершает Откровение во всей полноте» (Ibidem), и «Он Один имеет слова жизни вечной» (DV 17). Несмотря на то что в DV всячески подчеркивается центральное место Христа в Откровении, отдельные статьи конституции подверглись критике за недостаточное внимание к христологической природе Откровения. Так, Ранер настаивал на том, что описание дохрист. истории Откровения в ст. 3 не может сводиться к простому изложению ветхозаветных событий во временной последовательности, а должно постоянно возводиться к личности Иисуса Христа, благодаря Которому совершилось само «событие» Откровения ( Rahner. 1974. S. 549). |
| Учение о Свящ. Писании, Свящ. Предании, Учительстве Церкви и их соотношении излагается преимущественно во 2-й гл. DV, в к-рой проявляется компромиссный характер конституции ( Hoping. 2005. S. 809). В ст. 7, где описывается возвещение Евангелия апостолами и епископами, преемниками апостолов, говорится о 2 формах апостольского благовестия: устной (ранней форме возвещения Евангелия) и письменной. Выражение «это апостольское Предание» (haec quae est ab Apostolis traditio - DV 8) указывает, что речь идет только о Предании, имеющем Божественное происхождение, а не о церковных преданиях. Ранер указывал на 2 функции, к-рые в DV приписываются Свящ. Преданию: познание «полного канона Священных Книг» (DV 8) и «уверенность относительно всего того, что было дано в Откровении» (DV 9), отмечая, что в ст. 9 говорится только об «уверенности», а не о Предании как о «количественном материальном дополнении Писания» ( Rahner, Vorgrimler. 2002. S. 363). Кард. Вальтер Каспер утверждал, что тезис «Церковь черпает свою уверенность относительно всего того, что было дано в Откровении, не из одного только Священного Писания» (DV 9) «не говорит ничего о содержании Писания, о содержательной полноте или неполноте, а лишь нечто о необходимости Предания для уверенности в отношении Его (Свящ. Писания.- В. М.)» ( Kasper. 1992. S. 359). В ст. 9 подчеркивается, что Свящ. Писание и Свящ. Предание тесно связаны и взаимно сообщаются друг с другом: «Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Слово Божие, вверенное Христом и Святым Духом апостолам, в целости препоручается Священным Преданием их преемникам». Конституция предписывает «принимать и почитать» Свящ. Писание и Свящ. Предание «с одинаково благоговейной любовью и преклонением» (pari pietatis affectu ac reverentia - DV 9), при этом дословно воспроизводится формула Тридентского Собора (Concilium Tridentinum. 1911. T. 5. P. 91). Католич. богословы признавали, что в DV не было дано четкого определения соотношения Свящ. |
|
|
