| 79 В уставной грамоте царя Ивана Васильевича говорится: «А у кого будет на погосте или в волости пир или братчина, и он несет тиуну насадку питья ведро, какое питье, да хлеб, да куря у него лучится. А не люба будет насадка питья и хлеб и куря, и они дадут за питье деньгу, за хлеб деньгу, за куря деньгу. А тиуном и другим наместничим людем на пир и на братчины незванным к ним не ездити, опричь доводчика (то есть пристава или посыльного сыщика при судье, а иногда в значении доносчика (показателя). Рус. Достопамят., ч. I, стр. 130. 80 См. Акты Арх. Эксп., т. III, 146 (1623 года). Да и самим излюбленным головам питья на продажу не держати». (См. устав Важскую грамоту 1552 г. в Актах Арх. Эксп., т. I, 234 (стр. 237); См. также грам. царя Василия Ивановича Шуйского в Пермь великую, Востокова, Опис. рук. Румянц. музея, стр. 71. 81 Ibid, т. I, 348 (1590 г.); «прикащику Троицко-Сергиева монастыря с братчин имати по две денги». 84 См. подробности о внутренней жизни братчин и отношений, в которых они стояли к местной власти, в стат. А. Попова ., «пиры и братчины», помещенной в Архиве ист. юрид. свед. отн. до России, изд. Н. Калачова, т. II, стр. 30 и последующие. – См. также стат. И. И. Малышевского , О церковно-приходских попечительствах (Правосл. Обозр., февраль 1878 г.) Он замечает: «Чувство братского сближения под влиянием новой веры участвовало и в развитии братчин в русских приходских общинах. На братскую складку устраивался общий праздничный обед или трапеза, часть из складочного сбора шла на церковь , часть уделялась бедным. На братчинах за круговыми чашами пелись тропари в честь праздника, святого, за князя, за мир. Иногда могли здесь, как на древних агапах, петься и свои духовные стихи, как намекает начало одного поучения о застольных тропарях; «Трапеза ставится, Христос Бог славится». 85 См. в Стоглаве (изд. Прав. Собес. 1862 г., Казань), стр. 178–192; особенно в статье «О игрищах еллинского беснования», стр. 390–402. См. правило митроп. Кирилла, в Рус. Достопамят., ч. I, стр. 114. – В особенности любопытно иметь в виду подробный перечень народных суеверных обычаев и обрядов, помещенный в Царской грамоте 1648 года (См. Опис. госуд. арх. стар. дел, состав. П. Ивановым. Москва, 1850 г., стр. 296–299), а также подобная грамота, посланная в Тобольск и другие города Сибири, в Акт. Ист., т. I, 35. – Правилами 55 Лаодикийского и 71 Карфагенского соборов христианам запрещалось устройство таких складочных пиров, см. Правила св. помест. собор., 1880 г., стр. 272, 273, 569 и 571. В Славянской кормчей, в правиле 60 говорится: «в памяти святых при церквах сходящиися людие на молитву пирования да не творят ни игралищ, ни боев. Сия бо еллинска суть, а не христианска». |
| Описание Е. на гробнице Друзианы мн. ученые считали одним из древнейших упоминаний о раннехрист. практике совершать Е. на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Е. на гробах в собственном смысле в «Деяниях Иоанна» речь не идет, поскольку сначала говорится о воскрешении Друзианы и лишь затем о совершении Е. Археологические данные не подтверждают существования такой практики в ранней Церкви (см.: Izzo J. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine and Latin Churches. R., 1975. P. 13-20); лишь с IV в. в Церкви начала распространяться практика служения литургии на гробах святых или помещения св. мощей под престолы храмов. Евхаристическая молитва 85-й гл. «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему. В ней содержатся 2-кратное прославление принадлежащего Христу «благого Имени», рассуждение о знании и вере, данных Господом христианам, и краткое упоминание темы собрания вместе, что позволяет сопоставить ее с аналогичными молитвами «Дидахе» (см.: CCSA. Vol. 2. P. 562-563). Восхваление Господа Иисуса является также темой фрагментарно сохранившейся молитвы из P. Oxy. VI 850. Евхаристическая молитва из 109-й гл. «Деяний Иоанна» более пространна, чем молитва из 85-й гл. Она является славословием с перечислением множества образных наименований Христа, из к-рых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (напр., «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (напр., «источник нетления и основание веков» (πηγ τς φθαρσας κα δρα τν ανων)). Впрочем, согласно Э. Жюно и Ж. Д. Кестли, подготовившим критическое издание «Деяний Иоанна», эта молитва не принадлежит первоначальному тексту памятника (Ibid. P. 566-567). Из 5 «больших» апокрифических Деяний самый значительный по объему литургический материал содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Е. в них описывается 6 раз (Acta Thomae. 27, 29, 49-51, 120-121, 133, 158; см.: Klijn A. F. J. The Acts of Thomas: Introd., text and comment. Leiden, 20032. (Suppl. to NT; 108)). В 5 случаях Е. следует за совершением Крещения, в одном (гл. 29) происходит в воскресный день (ср.: Didache. 14; Iust. Martyr. I Apol. 67). Св. Дары называются «Е.», «Хлебом [Евхаристии]», «Телом Христовым и Чашей Сына Божия». Веществами для совершения Е. служат хлеб и чаша вина с водой (в главах 27, 29, 49-51, а также в греч. версии гл. 133 чаша не упоминается; кроме того, чаша воды и вина из120-й гл. в греч. версии гл. 121 названа чашей воды). |
| 169 Подобным образом переменяли места и священники, только от них требовались так называемые перехожие или отпускные грамоты. Что от дьяков не требовалось подобных грамот, видно из того, что нигде в актах, где бы должно было говориться о них, не говорится. 170 Ставленые грамоты дьяков назывались новоявленными грамотами. Это название необходимо объяснять так, что дьяки являли их десятинникам не ежегодно, как это обязаны были делать священники, а только тотчас по поступлению на всякое место, когда они были на месте внове. Что дьяки не являли своих грамот десятинникам ежегодно, это видно из того же молчания актов, которое мы указали сейчас [Предписания Владимирского собора 1274г. о поставляемых в низшие церковные степени см. в 1 половине этого тома стр. 71–72 ]. 171 Обстоятельную порядную попа на приход Архангельского края см. в Чтениях И. О. И. и Др. Р. 1879г., книга I, Акты XVII в., стр. 8. 172 [Ставившийся в священники исповедовался перед посвящением при свидетельстве 7 священников. Об этом говорят: Владимирский собор (Павлова, Памятники, стр. 91); митрополит Фотий о духовнике и 6 свидетелях священниках (ibid., стр. 423–426); Стоглавый собор согласен с Владимирским (по Казанскому изданию стр. 381, по изданию Субботина 373). Ср. данные в „Свидетельстве духовника о ставленнике” (Павлов ibid., стр. 909–912), в деле старца Артемия (Акты Экспедиции I, стр. 253 col. 1). – В деяниях собора 1273г. предписывается держать ставленников при соборных церквах так долго, пока они не выразумеют всего. Следовательно, образовывались при соборных церквах как бы школы из ставленников]. 175 О попах без церкви см. в 4 Новгородской летописи, – Собрание летописей IV, 96. В Псковской области нанимали священников к церквам, – митрополита Евгения Истории г. Пскова, II, приложения стр. 84, 85 начало, руга). В рукописи Ундольского 50, лист 141 оборот читается „октября 1 1604г. о заштатных священниках, – любопытное прибавление к Стоглаву”. В 1724 году самоставные и безскуфейные попы, – ст. А. С. Лебедева К вопросу о крепостном владении приходских церквей стр. 4, 5 и 7 (здесь же о диких ссорах между собой духовных). |
| В позиции автора трактата «О ересях» наблюдаются особенности по сравнению со взглядами др. авторов-халкидонитов VI в. В изложении церковной истории он называет Феодора Мопсуестийского «великим мужем» (Ibid. Col. 1221) и считает его заслугой борьбу с ересями Ария , Македония I , еп. К-польского и Аполлинария Лаодикийского (младшего). В полемике с монофизитами, ставившими в вину Халкидонскому Собору участие в нем антиохийцев, некогда споривших со свт. Кириллом Александрийским, он неоднократно защищает антиохийцев, особенно еп. Феодорита Кирского (Ibid. Col. 1224). В изложении христологического учения Л. С., по всей вероятности, ближе к Антиохийской школе с ее акцентом на двух природах во Христе, чем к Александрийской с акцентом на единстве Ипостаси Логоса воплощенного (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Лучше всего эта близость к антиохийской традиции видна в изложении ереси агноитов. Кратко описав ее историю и зарождение в среде монофизитов, Л. С. высказал мнение, что, во-первых, не следует тщательно вдаваться в этот вопрос, поскольку и Собор (видимо, речь идет о Халкидонском Соборе) не усердствовал в этом, а во-вторых, «следует знать, что многие отцы, почти все, кажется, заявляли, что Он (Христос.- Г. Б. ) не знает [всего]. Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а мы не знаем,- значит, и Он не знает. И Писание говорит о Нем: «преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк 2. 52), то есть познавая то, чего не знал» ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1264). Такое изложение учения о неведении Христа по плоти и о постепенности в Его познании явно «антиохийское», оно существенно отличается от учения по тому же вопросу, напр., писавшего после автора соч. «О ересях» прп. Максима Исповедника (ср.: Maximus Conf. Quaest. et dub. 1. 67// Maximi Confessoris Quaestiones et dubia/Ed. J. H. Declerck. Turnhout, 1982. (CCSG; 10); Idem. Opusc. 19//PG. 91. Col. 217-220) и мн. др. св. отцов, которые исповедовали, как правило, что неведение Христа по плоти проявлялось лишь по относительному усвоению, по причине же обожения человеческой природы Христос по человечеству обладал и ведением Божественным, но не потому, что оно присуще человеческой природе по естеству, а из-за принадлежности Его человеческой природы Ипостаси Логоса (см.: Сидоров. 2005/2006. С. 255-258; Беневич. 2014. С. 85, 99, 100, 112). |
| lib. IV, cap. 26), Оригена (ibid. lib. VI, 25), Евсевия (ibid. IV, 26), Кирилла Иерусалимского (Cathech. IV, cap. 35), Епифания (Contra haer. lib. I, cap. 7), Иеронима (Prolog. Galeat.), Илария (Prolog. in libr. Psalm.), Руфина (in expos. Symbol.). Леонтия Византийского инока (De sectis. … act. II, pag. 402, Basil. 1578), Иоанна Дамаскина (в Богословии о Писании), Никифора, Патр. Константинопольского (Chronolog., edit. ad calcem Chron. Evseb. cap. VII, de eccl.); – но никто из них не считал св. книг Писания именно 60, никто не считал книг В. З. – 33, никто не разделял 12 малых Пророков; напротив, св. Дамаскин, разделяя все другие книги, совокупленные в Иудейском каноне попарно, не разделяет только 12 Пророков, говоря: Пророки дванадесять за едину книгу (в Богослов. гл. о Писании). 2) В доказательство своей мысли автор, вместо древних Отцов указывает на Славянскую статью из Изборника (XI в.), извлеченную будто бы из сочинений Григория Богослова . Но а) в этой статье насчитано книг В. З. не 33, а 34 (34 Даниил), а книг Нового не 27, а 26 (нет Апокалипсиса, см. у Калайд. стр. 136); б) такое счисление книг вовсе не принадлежит св. Григорию Богослову , который, как известно из его канонического правила, принимаемого Церковью, считате книг В. З. только 22. 3) Слова Антиоха о шестидесяти численных книгах св. Писания, равно как слова Филиппа пустынника, приводимые далее, не могут иметь силы: потому что о том и опрос, как понимать эти шестьдесят уставные, или численные книги… 4) Говорится, что св. Отцы никогда в счет книг св. Писания не вносили книг апокрифических (т. е. неканонических (8 ανονιζομενα), как называет их православная Церковь в принимаемом ею каноническом послании св. Афанасия, называя там же апокрифическими – книги еретические. См. в книге правил, изд. Св. Синодом), а строго запрещали вносить в канон такие книги, каковы Сын Сирахов, Премудрость Соломона и проч. Но а) в 85 каноне (правиле) св. Апостол стоят и Сын Сирахов и даже три книги Маккавейские; б) в 33 каноне Собора Карфагенского стоят Товит и Иудифь и называются прямо каноническими: и это в канонах или правилах, принимаемых самою Церковью; в) не упоминаем уже о каталогах меньшей важности, каковы блаж. |
| Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Fribourg, Suisse, 1980). 82 Когда мы произносим подряд словосочетания логос природы и тропос существования, их синтаксический параллелизм подталкивает нас к ложному представлению о том, что и «природа», и «существование» суть некие различные сущности, обладающие, соответственно, логосом и тропосом. Однако следует помнить, что нет существования как некоей субстанции. Существование принадлежит природе. Так что на самом деле мы имеем логос природы и тропос существования той же самой природы. В обоих случаях субъект обладания и бытия тождествен – это природа. 84 В Трудности VII (PG 91, 1097С) Максим пишет, что Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люди были в Нем. Для этого им нужно было стать членами тела Христова. К этому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и созданы ( π τοτ γεγενσθαι). Тропос, приводящий их к этой цели, состоял в правильном употреблении своих природных сил. Ср. также: Трудность XLI и источники этой главы, говорящие о примирении человека с Богом Отцом через Иисуса Христа: 2Кор 5:17–20 , и Дионисий Ареопагит , О божественных именах XI, 1–5. 86 (1) Через бесстрастие человек должен был отбросить различение на мужское и женское, стать «только человеком», достичь совершенного единения с собственным логосом (1305В 2–3) [здесь вместо γνσιν, которое принимает Олер, следует читать νωσιν, как это делает Иоанн Скотт в своем переводе и в Ρ II, 532С, см.: Larchet, р. 108, п. 85]; (2) Посредством святого образа жизни он соединил бы обитаемую землю с раем (1305В, 4–5), а (3) посредством жизни по добродетели, которая тождественна ангельской, – землю и небо (Ibid., 9–10). На последней, пятой, ступени тварное через любовь и по благодати соединяется с нетварным (Ibid., 5–6). 87 Ср.: Максим, О любви III, 25: «Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре божественных свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость... |
| Вообще же умеренное употребление вина не считалось предосудительным. Но при том великом воздержании, какому предавались древние аскеты, не вкушавшие иногда варёной пищи и вместо воды довольствовавшиеся влагой овощей, служивших для них пищей, многие подвижники в своих кельях не держали вина, не пили его и отречение от него относили к числу признаков высшего воздержания. В кельях Антония Великого и многих, современных ему, рачительных монахов (σπουδαων) нельзя было, по свидетельству св. Афанасия Александрийского , найти ни мяса, ни вина или чего-либо подобного (Vita S. Anton. с. 7. Μ. XXVI, 853 А.). Патриарх Иерусалимский Илия (493–518 г.) не пил вина, будучи простым монахом, и не стал пить его, сделавшись патриархом (И. Мосх, Луг Духовный, с. 85. М. LXXXVII, par. 3. p. 2884. См. ibid. с. 184, р. 3057 В.). Но если в первые времена подвижничества отречение от вина наблюдалось наиболее рачительными подвижниками, то позже, при понижении общего уровня аскетической жизни, некоторые аввы, заботившиеся о воздержании его, уже не разрешали монахам пить вино, как это видно из следующего обстоятельства. Иоанн Мосх и Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, предложили авве Феодору, подвизавшемуся в лавре Каламонской (в 20 милях от Александрии), вопрос: «Хорошо ли, отец, если бы мы пришли к кому-либо или если бы к нам пришёл кто-либо, разрешать вино?» – «нет», – отвечал старец. «Как же древние отцы разрешали?» – «Древние отцы, – отвечал старец, – как великие и сильные, могли и разрешать и опять запрещать, а наше поколение, чадо, не может разрешать и запрещать; но если разрешим, то уже не сохраним подвижничества нашего» (ibid. с. 162. р. 3029). Но взгляды на винопитие, подобные воззрениям аввы Феодора, не были господствующими. Подвижническая практика не возбраняла монахам пить вино в известных случаях, и потому аввам приходилось вести борьбу не против винопития, а против многопития. Не возбранял пить вино и бл. Диадох, приписывавший ему даже благодетельное влияние на произрастание семян человеческого сердца. |
| Жертвоприношения Яркая особенность арм. богослужения - обряд принесения животных в жертву ( [матал]), имеющий характер частной требы. В жертву может быть принесено только животное муж. пола, не имеющее физического недостатка; жертва приносится в дни поминовения усопших близких, в праздники, как благодарность за к.-л. благодеяние. Жертвенному животному (тельцу, ягненку, барану, петуху или голубю) вначале дают съесть освященной соли, затем его после неск. библейских чтений и молитвы (содержащей прошение о благосклонном принятии жертвы) закалывают на церковном дворе у стоящего там креста (кроме голубя, к-рого отпускают в небо). Мясо жертвенного животного раздают бедным; варить его разрешается только с освященной солью (Ibid. P. 54-58, 65-85). Практика приношения животных в жертву часто служила грекам поводом укорять армян в иудействе и нечестии (Ibid. P. 76; ср. Трул. 99); арм. авторы в свою защиту указывают на благотворительный характер жертв (помощь бедным) и на ветхозаветную традицию (Езник Петросян). Чин жертвоприношения связан с агапами и даже называется этим словом в нек-рых арм. источниках (напр., в канонах св. Исаака: Conybeare. P. 67). Следует отметить, что чин жертвоприношения существует и в правосл. традиции - молитвы над приносимым в жертву агнцем или тельцом (часто с уточнением «за умерших») и над солью встречаются в груз. рукописных Требниках (см. Кекелидзе. С. 55, 108, 113-114, 119, 161, 181, 189) и иногда - в греч. (ср.: Goar. Euchologion. P. 567; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 256); обычай отдавать в храм животных в качестве жертвы существует в Грузинской Церкви и в наст. время. Календарь В основу церковного календаря первоначально был положен 200-летний круг Андрея (брата еп. Магна), начинавшийся в 353 (354) г. В 551 г. Атанас Таронаци разработал новый календарь. Год в нем начинался с 1-го числа месяца навасард (в 552 это соответствовало 11 июля по юлианскому календарю) и состоял из 365 дней, високосных годов не было. В 560 г. в Армении был принят счет лет по 532-летним циклам, разработанный александрийцем Эасом. Пасхалия по календарю Эаса в основном совпадает с визант., но 4 раза за 532 года происходит расхождение в 1 неделю, последний такой случай был в 1824 г. (в тот год армяне намеренно встретили Пасху по визант. календарю), ближайший предстоит в 2071 г. ( Conybeare. P. 509-511; Малахия Орманиан. С. 158-159). |
| Oriens р. 220–221. 79 Oriens р. 221, см. еще ibid. р. 223 об Анфиме, для хронологии которого принимается во внимание только свидетельство опять Марцеллина, противоречащее единогласным. свидетельствам Виктора, Феофана и Малалы, – и это без всяких оговорок и объяснений. 82 Такая цифра во всех каталогах. Правда, в том издании хронографии Никифора, которым пользовался Ле-Кень, могло быть иначе, могло стоять, например, δ " (4) ετ. μην как это есть у Бандурия (Imperium orientale t. 1. p. 189), но такую описку легко было ему исправить на основании Феофана и Зонары, у которых круглым числом: 2 года. 85 см. Oriens. р. 525 относительно Uoahha III Схоластика, время правления которого обозначает цифрой 12 лет и 5-ть месяцев неполных, хотя все каталоги единогласно, в том числе и каталог хронографии Никифора, имеют 12лет 6 месяцев и др. см. еще о Георгие 1 р. 232 и др. 88 так он поступает относительно патриархов Иоанна V, Константина I и Феодора I Oriens р. 231–232. 90 см. Theoplianis Chron. p. 348, где последний год Петра относится к 656 г. Алекс. эры+9=665–нашей. 92 Хотя сомневаться в данном случае возможно и законно: Тарасий вспоминает факт, отдаленный от него более, чем на сто лет, притом мимоходом в устном объяснении и сверх сего приблизительно: «не более»... т. е. нет ни одного из условий, благоприятных для точности замечания Тарасия. 93 А что Ле-Кеню отмеченный большой промежуток, должен был быть известен, ясно из того, что о нем сказано в каталоге Никифора Каллиста, который Ле-Кень цитирует немного спустя для Георгия Oriens р. 232. 95 Oriens p. 231 для Иоанна V и Фомы; р. 232 для Феодора 1; р. 233 для Каллиника 1; р. 235 для Иоанна VI и др. 97 Бандурий (1670–1743) – Бенедиктинский монах, профессор церковной истории в Пизанском университете, член знаменитого ученого кружка Сен.-Жерменского аббатства во главе с Монфоконом. Устройство и управление, быть, церковные и гражданские порядки и древности Византии за весь ее христианский период – вот предметы, изучению которых Бандурий посвятил лучшие годы своей жизни. |
| Оторвать митрополию всея Руси от Константинополя смогла лишь сама византийская элита, когда она сначала попыталась использовать русское Православие в качестве разменной монеты в отчаянной попытке заставить Запад прийти на помощь гибнущему Константинополю, а затем позволила униатскому митрополиту узурпировать титул первоиерарха «всея Руси». Восстановление полноценного церковного общения между Москвой и Константинополем не могло не поставить вопроса о том, кто в действительности имеет право на титул первоиерарха «всея Руси», а объективный ход истории дал на этот вопрос исчерпывающий ответ, закрепленный в целом ряде церковно-канонических документов, для пересмотра которых нет никаких законных оснований. Священник Михаил Желтов Автор – кандидат богословия, доцент Московской духовной академии, Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, член Синодальной библейско-богословской комиссии, Синодальной богослужебной комиссии и Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви. 3 См. списки архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата: Darrouzès J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. P., 1981. P. 333, notitia 10 [recensio a] (681); p. 343, notitia 11 (62). Упоминание Киева в титуле митрополита Руси – τ Κυβ τς ωσας – появляется только в поздних вариантах списков (Ibid. P. 335, notitia 10 [recensio d] (701); P. 403, notitia 17 (136); p. 481, notitia 20 (50)). 4 См. Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской Патриархии в XI столетии//Византийский временник. М., 1968. Т. 28. С. 85–108; 1969. Т. 29. С. 95–104; Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине XI века//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. 1 (27). С. 85–103; Цукерман К. Дуумвираты Ярославичей. К вопросу о митрополиях Чернигова и Переяславля//Дьнєслово: Збipka праць на пошану дiйchoro члена Haцiohaльhoї akaдeмiї наук України Петра Петровича Толочка з нагоди його 70-piччя. К., 2008. С. 40–50. 5 Прецедент с поставлением в 1051 г. митрополита Илариона без согласования с Константинополем нас в данном случае не интересует, поскольку он не был связан с разделением Русской митрополии на части. |
|
|
