| Некоторые при переводе оставляют единственное, другие переводят имперсонально. 127 Так же в начале 90-х годов прошлого века вопили советские партийные и хозяйственные начальники, когда новые грабители отбирали у них то, что те в своё время отняли у народа: мол, смотрите, захватывают и расхищают народную собственность! Некоторые из них, правда, успели перестроиться и из комсомольских и партийных вождей сами стали скупщиками ваучеров и олигархами. Актуальна книга пророка Михи и в нынешнее время, когда Россией правят карательные органы, подчинившие и поставившие на службу себе олигархический капитализм. Подчинённые этим органам частные и государственные компании и корпорации присваивают принадлежащие народу нефть и газ, и при этом во всеуслышание лицемерно заявляют, что это «народное достояние» (см. рекламные ролики Газпрома). 129 Существуют и другие версии того, с кем в этом отрывке полемизирует Миха. Например, ряд авторов считает, что со лжепророками Alonso Schökel L., Sicre Diaz J. L. Ibid. P. 1049. Wessels W. J. Conflicting Powers. Reflections from the Book of Micah. OTE 10 (1997). P. 531–532 (вся статья – p. 528–544). Скандрольо вслед за некоторыми другими авторами утверждает, что в отрывке отражена полемика двух групп пророков: группы истинных пророков, к которой принадлежал Миха, и группы ложных пророков, обслуживающих интересы правящего класса: Scandroglio M. Ibid. P. 78. Заметим, однако, что в Танахе и в библейском иврите нет термина, которым обозначались бы лжепророки, и догадаться о том, что тот или иной пророк «ложный», можно лишь исходя из контекста, а порой это и вовсе не представляется возможным: (на эту тему см., напр.: Мелло А. Кто такие пророки. Москва, 2015). О лингвистической и содержательной связи Мих.2:6–11 с Мих.2:1–5 см., напр.: Dempsey C. J. Micah 2–3: Literary Artistry, Ethical Message, and Some Considerations about the Image of Jahweh and Micah. JSOT 85 (1999). P. 121–122 (вся статья – p. 117–128). 130 О выражении см., напр.: Haak R. D. A Study and New Interpretation of QR NPŠ. |
| Однако в Цвиккау у Эграна оставались друзья и сторонники, которые распространяли порочащие слухи о М. и его окружении, насмешливо называя их «новыми апостолами»; между сторонниками и противниками М. происходили мелкие стычки. Ситуация обострилась 14 апр. 1521 г., когда неизвестными лицами из числа сторонников М. на дверях городских храмов были вывешены листки со стихами на нем. языке, в к-рых порицался и высмеивался Эгран (текст см.: MüntzKGA. Bd. 3. S. 87-90. N 43; ср.: Ibid. S. 90-92. N 44-46). Авторы стихов подчеркивали, что Эгран служит не Евангелию, а только тем богачам, к-рые ему платят, и не проповедует «истинный Крест», т. е. подражание Христу в страданиях. Перечислялись и др. «ереси» Эграна, а также говорилось, что он занял кафедру проповедника Йоахимстале из-за алчности (это был в то время весьма богатый город) и желания беспрепятственно предаваться низменным удовольствиям. Сторонники Эграна незамедлительно выступили с ответом: через один или два дня были вывешены стихи против М. (текст см.: Ibid. 82-85. N 43); в них рассказывалось о всех негативных происшествиях, связанных с его пребыванием в городе, а также высмеивалась убежденность М. в том, что он обладает личным откровением Св. Духа, Который руководит всей его деятельностью (ср.: Смирин. 1947. С. 39-40). К этому времени большинство членов городского совета пришли к заключению, что именно радикальные проповеди М. являются причиной постоянных столкновений между представителями 3 партий, «католиками», «эгранианами» и «мюнцерианами», вслед. чего деятельность М. и его дальнейшее пребывание в Цвиккау были сочтены советниками нежелательными. Вероятно, и сам М. понимал, что без поддержки городского совета ему не удастся проводить в городе церковные реформы, поэтому он не видел смысла в дальнейшем пребывании в Цвиккау. 16 апр. 1521 г. М. был вызван для дачи объяснений по поводу стихов против Эграна. В тот же день городской совет принял решение освободить его от обязанностей проповедника; по-видимому, расставание было внешне мирным с обеих сторон, поскольку М. |
| Обширная 2-я часть (строки 205-1630) посвящена описанию наиболее важных пороков и способов борьбы с ними. Хотя предполагаемой аудиторией Н. остаются аббат и братия мон-ря, он нередко увлекается материалом, предлагая такие описания пороков и нравоучения, к-рые более подходят живущим в миру. Посвященные последовательному рассмотрению пороков разделы неодинаковы по объему: нек-рым порокам Н. посвящает лишь неск. строк, а о нек-рых рассуждает на мн. страницах. Для иллюстрации пагубного влияния пороков на людей Н. приводит примеры из библейской и античной истории. Н. опирался на богатую традицию христ. морализаторской аскетики, используя популярные среди средневек. авторов идеи и образы, во многом восходящие к сочинениям Иоанна Кассиана Римлянина (IV-V вв.), папы Римского св. Григория I Великого (590-604) и последующей традиции. Мн. параллели обнаруживаются между поэмой Н. и аналогичными по тематике трудами его современников Алана Лилльского (ок. 1120-1202), папы Римского Иннокентия III (1198-1216) и др. Однако в отличие от мн. моралистов Н. по большей части предлагает описание пороков и не дает подробных указаний о борьбе с ними, лишь в нек-рых случаях указывая на противоположные порокам добродетели. Следуя распространенному в аскетике методу, Н. рассматривает пороки как взаимосвязанные и производящие друг друга, поэтому перечисляет их в своеобразном «порядке порождения», к-рый нередко имеет условный характер и служит лишь для внешнего перехода от одной группы пороков к другой (общую схему см.: Ibid. P. 85-86). Н. начинает с краткого описания гнева и его последствий. Далее предлагается рассуждение о зависти и ее следствиях, о злословии и ненависти. Родственным зависти и связанным с ней Н. считает уныние, плодами к-рого являются лень, праздность и многоспание. Следующей рассматривается группа пороков, связанных с излишествами (luxus) в чем-то; в нее входят похоть (неумеренное сексуальное вожделение), чревоугодие, пьянство, превозношение (чрезмерно высокое мнение о себе), роскошь в еде, одежде и домашнем обиходе. Далее представляются пороки, связанные с неправильным отношением человека к окружающим: тщеславие (желание похвалы от людей), лицемерие (неискренность ради некой выгоды) и алчность (желание получать от окружающих незаслуженные материальные блага). Все эти пороки связаны еще с одним, лестью, к-рой человек пользуется для достижения своих греховных целей. Последнюю треть поэмы (строки 1051-1624) занимает подробный анализ всех видов наиболее опасного из пороков - гордости. Чтобы показать, как мало в действительности у человека поводов для гордости, Н. предлагает обширное рассмотрение возрастов человека, свойственных им занятий и развлечений. В заключительных строках, говоря о старости, Н. намекает на то, что он сам уже находится в этом возрасте и ожидает приближение смерти (см.: Ibid. P. 72-78). Экзегетические |
| 8 Подробнее см. нашу статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд. 9 Greg. Pal., tr. 2.1.1. Кличка «пуподушники» ( μφαλψυχοι) происходит от исихастской практики концентрации взора молящегося на своем пупе; она описывается, например, в важном иси хастском трактате Метод священной молитвы и внимания: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (пер. А. Г. Дунаева; цит. по изд.: Путь к священному безмолвию 1999, с. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы : «Люди, назвавшие их „пуподушниками» с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?... – показали сами о себе, что они оскверняют добродетельных» (tr. 1.2.11, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 51. с изм.); «Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (ibid., 1.2.8, цит. по изд.: там же, с. 49). 11 Dav. Dis., hist. brev.: 5–4I (Candal), см. с. 121–125 наст. изд. Топос обвинения в мессалианстве был очень популярен в паламитских спорах. Это обвинение было выдвинуто в адрес исихастов и паламитов Варлаамом Калабрийским, повторено Григорием Акиндином (ep. 44з и 45з), Никифором Григорой (antirrh. I 2.2.II-2.2.I6 [Beyer]) и др. и было возвращено антипаламитам, в связи с учением некоторых из них о причаствуемости Божественной природы, свт. Григорием Паламой и его сторонниками (см. в Синодике православия: 8з.574–584, 85.628–6зз (Gouillard), а также цитату из Дисипата ниже, прим. |
| 20 У виз. ист., когда говорят они об итальянцах – проглядывает крайняя нелюбовь к последним. Везде они называют последних крайне гордыми и жадными до денег, за один овол, по словам Ан. Комн., готовыми продать даже то, что для них всего дороже (Ап. Комм., ч. I, стр. 277. Народная антипатия между двумя нациями заявляла себя иногда совершенно неожиданно. Напр., под стенами одной крепости византийцы и их союзники венецианцы, не ограничиваясь насмешками друг над другом, вступают в открытый бой; командующие войсками той и другой стороны стараются потушить это чисто международное междоусобие (Ник- Хон., т. I, стр. 108–109). 22 О дружинах 2-го крестового похода Киннам пишет: «товары на рынках, предлагаемые им как продажные, брали насильственно, а кто хотел противиться хищению, того рубили мечем. На все такие события Кор. Конрад вовсе не смотрел и жалобам решительно не внимал, но все приписывал невежеству толпы». Виз ист. Кинн. стр. 75 – 84. 23 Стоить например прочитать у Ник. Хониата об отношении греков к армии Конрада III. Тайные засады, запертые ворота крепостей, – вот что встретили крестоносцы в Византии. В пищу им подмешивали известь, свешивая съестные припасы с городских стен. По приказанию самого греческого императора была вычеканена фальшивая монета. Наконец о всех действиях крестоносцев и положении их армий дано было знать туркам. См. Н. Хон. т. I, стр. 76–85. 25 Рассказ Н. Хон. и В. Тир. относится к 1182 или 1183 году, но временам переворота, возведшего на престол Андроника. В Конст произведено было в это время истребление латинян, вызванное ближайшим обр. тем, что последние держалась стороны противной Андронику. Виз. ист. Н. Хон. т. I, стр. 321 – 322. Подроб. см. раз. Вильг. Тирский у Барония Ann, ad ап. 1183 n. 10 – 14. 26 Monachis enim et sacerdotibus primas irrogabant injurias et exqui- sitis perimant cruciatibus. Baron, ibid. 27 Папского легата с особенным позором влачили по городу. Tune irruentes in еит Graeci... et Ligantes canen cum ео, ita qnod cauda tjut esset in os ejus traxcrunt per vicos civitatis... Ibid. |
| Природа Бога. В 1929 г., отвечая на каблограмму от нью-йоркского рабби Гольдштейна, Эйнштейн выразил свою веру в пантеистическую (см. пантеизм) концепцию Бога: «Я верю в Бога Спинозы, Который раскрывает Себя в гармонии всего сущего, а не в Бога, Который занимается участью и поступками людей» (Clark, 38; см. Спиноза. Бенедикт). В другом месте он добавляет: «Главный источник сегодняшнего конфликта между сферами религии и науки заключается в концепции личностного Бога» (Frank, 285). Итак, он отвергал °теизм в пользу пантеизма. Соответственно, он отрицал, что после смерти людей ждёт какой-либо день вознаграждения или наказания. «Чего я не могу понять, так это одного – как может существовать Бог, Который будет вознаграждать или наказывать подвластных Ему людей или Который мог бы побудить нас проявлять нашу волю в нашей повседневной жизни» (Bucky, 85). Эйнштейн сказал: «Я не верю, что человеку следует как-то ограничивать себя в своих повседневных делах из-за страха наказания после смерти или что ему следует поступать определённым образом только ради того, чтобы получить после смерти вознаграждение [...] Религия не должна иметь ничего общего со страхом жизни или со страхом смерти, но должна быть стремлением к рациональному знанию» (ibid., 86). Бог и чудеса. При той оговорке, что существование чудес никогда не удастся опровергнуть, Эйнштейн всё же присоединялся к Спинозе (Spinoza) в отрицании того, что они могут происходить: «Естественнонаучные законы были не только установлены теоретически, но и подтверждены на практике. Я, таким образом, не могу верить в эту концепцию антропоморфного Бога, Который имеет власть вмешиваться в действие этих естественных законов [...] Если и существует такое понятие, как Бог, то это неуловимый Дух, а не образ, подобный человеку, который столь многие утвердили в своих представлениях. По сути дела, моя религия состоит в смиренном восхищении этим беспредельным в Своём превосходстве Духом, Который раскрывает Себя в тончайших деталях, доступных для восприятия нашим бренным и немощным разумом» (ibid.; см. чудеса: аргументы против). |
| вере. К. и его единомышленники заявили, что они не отвергают ни древних символов, ни их терминологии, но лишь не считают ее употребление обязательным для всякого христианина (Ibid. P. 85-88). Участники собора единогласно решили, что обвинения в ереси ложны (см.: CO. Vol. 10. Pars 2. Col. 103-104): К. был оправдан, а Кароли было запрещено проповедовать. В июне 1537 г. это решение подтвердили проповедники и городские власти Берна (Ibid. Col. 105-106; ср.: Ganoczy. 1987. P. 114-117; дискуссия с Кароли ошибочно датирована здесь 1538 г.). Хотя позиция К. была поддержана всеми швейцарскими проповедниками и он был уверен в своей правоте, во многом под влиянием дискуссии с Кароли он осознал всю проблематичность построения системы вероучения исключительно на основании Свящ. Писания и стал уделять больше внимания соотнесению своих вероучительных определений с предшествующей христ. богословской традицией. К спору с Кароли К. вынужден был вернуться в 40-х гг. XVI в., когда Кароли выпустил трактат «Опровержение» (Refutatio, 1545), в котором он среди прочего критиковал учение о Св. Троице К., Фареля и Вире. В качестве ответа К. издал под именем своего секретаря Никола де Галлара соч. «Защита Фареля и его сподвижников от обвинений Петра Кароли» (Pro Farello et collegis eius adversus Petri Caroli calumnias defensio; текст см.: CO. Vol. 7. Col. 289-340), в к-ром подробно изложил всю историю своего спора с Кароли, еще раз привел ответы на его нападки и твердо заявил, что всегда исповедовал истинную христ. веру в Св. Троицу. В сент. 1537 г. К. и Фарель приняли участие в соборе протестант. проповедников, который проходил в Берне. В соборе принимали участие Буцер, Капито, Миконий, Гриней, Вире и др.; главной темой обсуждения стало разработанное Филиппом Меланхтоном и другими виттенбергскими теологами т. н. Виттенбергское согласие (текст см.: Luther M. WA: BW, 1967. Bd. 12. S. 206-212),- вероисповедный документ, в к-ром была предпринята попытка сблизить лютеран. взгляды на Евхаристию с учением швейцар. |
| осудил как еретические 8 положений, связанных с учением о единстве формы ( Ioannes Pecham. Reg. epist. Vol. 3. P. 921-923. N 661; ср.: Pelster. 1946. P. 85-87). Имя Напуэлла в документе не упоминается, однако несомненно, что осуждение было направлено в т. ч. и против него лично. Вместе с тем совр. исследователи высказывают сомнения, что Напуэлл действительно отстаивал еретические тезисы, по крайней мере в тех формулировках, в к-рых они были осуждены И. П. (подробнее см.: Pelster. 1946). После осуждения Напуэлл отправился в Рим, чтобы лично защищать себя перед папой. Однако в Риме обстоятельства сложились не в его пользу: преемник Мартина IV папа Гонорий IV (1285-1287) скончался 3 апр. 1287 г. На папский престол с именем Николай IV (1288-1292) был избран Джироламо Маши д " Асколи, занимавший до этого пост генерального министра францисканского ордена. Лично знавший И. П. папа Николай в 1288 г. решил дело в его пользу и приказал Напуэллу никогда более не выступать в защиту учения о единстве формы ( Douie. 1952. P. 298). Однако тактическая победа И. П. не означала стратегической: несмотря на запреты, томистское учение о единстве формы продолжало существовать в Оксфорде, где его отстаивали Роберт из Орфорда, Фома из Саттона, Вильгельм из Макклсфилда и др. теологи (Ibid. P. 299-300). На пасхальном заседании Парламента в 1285 г., 1-м после возвращения кор. Эдуарда из Уэльса, вновь был поднят вопрос о разделении судебной юрисдикции между Церковью и гос-вом. Со стороны Церкви было подано 17 жалоб на нарушение ее юридических прав, однако никакого решения по ним принято не было. Более того, желая укрепить свою судебную власть, кор. Эдуард 1 июля 1285 г. издал эдикт, запрещавший клирикам Нориджа рассматривать ряд судебных дел, связанных с церковным правом, и предписывавший передавать их на рассмотрение в королевские суды (Ibid. P. 312; Thompson. 2004. P. 365). Это решение короля стало поводом для многочисленных жалоб епископа г. Норидж, поддержанных его собратьями, в т. ч. и И. П. |
| 323: но как судья над крестьянами ли только архиерейскими или и над духовенством, ясно этого не видно. 79 „Дворяне” у наместников и их тиунов, употребляемые как недельщики и пристава, – Акты Экспедиции т. I, стр. 29; также sub fin.. См. также о дворянах у тиуна монастырского, ibid. fin., стр. 3; О недельщиках см. у митрополита Евгения История Пскова, IV, 96 sub fin.. 80 Кроме того, что так это было в позднейшей Киевской Руси, о чём ниже, об этом известно нам и из истории Руси Московской: в Пскове до 1435г. наместники архиепископа Новгородского были из самих Псковичей, т. е. из числа самих здешних наместнических клирошан, – см. 4 Новгородскую летопись и 1 Псковскую летопись в Собрании летописей IV, 58 и 209 (О клиросе в Пскове в конце XIV века см. в грамоте митрополита Киприана в Актах Исторических т. I, стр. 17). 81 Архиепископ Новгородский Макарий ограничил в 1528г. власть своего Псковского наместника тем, что запретил ему без своего ведома определять на места пришлых священников, см. его грамоту в Истории княжества Псковского митрополита Евгения, II, 83 sub fin.. 82 В 1517г. Владимирский наместник митрополита судил спорное дело о земле и для постановления приговора и для выдачи оправленной стороне правой грамоты докладывал его митрополиту, – Акты Юридические 1838г. стр. 29 fin.. Cfr жалованную несудимую грамоту Новгородскому митрополиту Варлааму 1598г., напечатанную в I т. Дополнений к Актам Историческим стр. 251, col. 2. 83 О проездном суде наместников, – для разбора дел по апелляциям к наместнику, см. Акты Экспедиции т. I, стр. 29. Высокое общественное положение епископских наместников в древнее время видно из того, что они являются при князьях вместе с их старшими боярами при заключении международных договоров, – Собрание государственных грамот и договоров m.II, стр. 6 sub fin.. 85 В 1 Псковской летописи под 1454г. записано: „бысть пожар зело велик в граде Пскове: загореся от Прокофьева двора владычня наместника”, – Собрание летописей IV, 215 sub fin.. Этот Прокофий как будто не священник, а светский человек; а если бы это было так, то мы имели бы тут указание на время, не позднее которого уездные наместники начали быть назначаемы архиереями из их бояр. |
| См. ibidem, n. 19 (p. 85–86), где содержатся и другие тексты Майстера Экхарта. Так, этот частый у св. Фомы пример приводится в I , q. 104, a. 1, ad resp. 562 Exp. in Gen., I ed., LW I. P. 211, n. 33 (ср. p. 59): Essentiae enim rerum creatarum sine luce, id est, sine esse, tenebrae sunt, per ipsum autem esse formantur, lucent et placent. 563 Prol. in op. prop., LW I. P. 180, n. 23 (ср. p. 47). – В экземпляре C Николай Кузанский написал на полях f. 5 : nota, in lapide esse absolutum a Deo, esse hoc a forma [заметь: в камне абсолютное бытие – от Бога, бытие вот этим – от формы]. 564 См. ibidem, p. 174–175, n. 14 (ср. p. 45): Igitur, si forma omnis essentialis totam materiam essentiali penetratione immediate totam se tota investit et informat, potissime hoc verum erit de ipso esse, quod est actualitas formalis omnis formae universaliter et essentiae [Итак, если всякая сущностная форма существенным проникновением непосредственно и всецело облекает и оформляет всякую материю, то это будет тем более истинным применительно к самому бытию, которое, вообще говоря, есть формальная актуальность всякой формы и сущности]. – Ср. ibid., p. 171, n. 11 (ср. p. 43): Forma enim ignis non dat igni esse, sed hoc esse [Ибо форма огня наделяет огонь не бытием, но бытием в качестве вот этого]. – Здесь форма обозначается у Майстера Экхарта как вторичная причина (causa secundaria) в ее отношении к esse – первичной причине. 566 В актах Кельнского процесса, изданных о. Тери, эти тексты, извлеченные из общего Пролога, фигурируют в «Списке положений из первого толкования Экхарта на книгу Бытия»: Archives.., I. P. 170 ss. 567 Ibidem, p. 193. Ср. следующий пункт (5): Cum dicitur: esse est Deus, dicendum quod hoc verum est de esse absoluto, non de esse formaliter inhaerente [Когда говорится: бытие есть Бог, следует утверждать, что это истинно применительно к абсолютному бытию, не к бытию формально укорененному]. См. сам текст Prol. in op. prop, где esse absolutum противополагается esse huius et huius [бытию того или иного]. (LW I. P. 166–167, n. 3; ср. p. 42) 569 Muller-Thym B. J. (Op. cit. P. 82, n. 31) приводит типичный пример преображенной томистской формулировки, где ispum esse заменено выражение Deus sapientia [Бог–Премудрость]. См.: Exp. in Sap., в Archives.., IV. P. 287: Deus autem sapientia ipse est actualitas et forma actuum omnium et formarum [...а сам Бог–Премудрость есть актуальность и форма всех актов и форм]. |
|
|
