| Человек был сотворен Богом благим и совершенным; по словам К., «части души человека были превосходно согласованы и упорядочены, разум был здоровым и целостным, а воля - свободной в выборе добра» (Ibid. 8; ср.: Partee. 2008. P. 85). Согласно К., Адам обладал способностью выбора между добром и злом. В 1-й кн. «Наставления...» К., соглашаясь с тем, что «Адаму грозила опасность поскользнуться», решительно утверждал, что Адам мог бы устоять в добре, если бы захотел, «ибо оступился по собственной воле» ( Calv. Inst. I 15. 8), и отмечал, что Адам «не был связан никакой исходящей от Бога необходимостью» согрешить (Ibidem). Эти утверждения, однако, противоречат рассуждениям К. в 3-й кн. о том, что Бог «предопределил» падение Адама (Ibid. III 23. 7). К. не смог предложить убедительного решения противоречия между предопределением и свободой, поэтому в ходе изложения учения о предопределении он фактически отказался от представления о свободе первого человека, хотя и не высказывал этого эксплицитно (см.: Ibid. 7-9). Учение о грехопадении Рассуждая о причине грехопадения Адама, К. отмечал, что искушение первых людей сатаной было лишь косвенной причиной и внешним поводом для грехопадения, тогда как главная и внутренняя причина состояла в том, что человек «презрел истину и уклонился ко лжи», забыл о заповеди Бога и потерял доверие к Нему (Ibid. II 1. 4). Божественный запрет вкушать с древа познания добра и зла был для Адама «экзаменом на послушание (examen d " obeissance)», поэтому К., ссылаясь на ап. Павла (см.: Рим 5. 19), утверждал, что «началом падения было непослушание» (Ibidem). Нарушив заповедь Божию, Адам проявил «неверность» (infidelité) Богу: «...вожделея к тому, что ему не было даровано, он подло презрел щедрость Бога» ( Calv. Inst. II 1. 4). К. отчасти соглашался с мнением блж. Августина, согласно которому в преступлении Адама также проявляются «гордыня и тщеславие», в своей силе доходящие до прямого «мятежа» (revolte) против Бога, проявляющегося в желании стать «равным Богу», однако считал гордыню не причиной, а следствием уклонения человека от покорности Богу (Ibidem). |
| Sev. Dial. I 24. 1), но и соединил в себе все добродетели, к-рыми обладали вост. аскеты (Ibid. 25. 4). Никто из монахов и тем более епископов, к-рых Постумиан встретил на Востоке, не могли сравниться с М. (Ibid. 26. 1). По мнению Фонтена, повествование Сульпиция о М. основано на 2 значениях слова «uirtus» - добродетель и дар чудотворения: святой в полной мере обладал тем и другим ( Sulpice S é v è re. 2006. P. 51-56; ср.: Barnes. 2010. P. 217-220). Т. о., «Диалоги» фактически являются дополнением к «Жизни Мартина», в которой представлены избранные сведения ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 1. 8; см.: Sulpice Sé vè re. 2006. P. 57-60). При этом акцент в «Диалогах» заметно смещен в сторону апологии М. и полемики с его критиками, которые по наущению сатаны клеветали на святого и порочили его ( Stancliffe. 1983. P. 102-107). При создании «Диалогов» Сульпиций ориентировался в основном на читателей, живших за пределами Галлии, что позволило ему выдвинуть обвинения против галльской церковной иерархии. Вероятно, это было связано с обострением противоречий между епископами и аскетами на рубеже IV и V вв. (Ibid. P. 80-85). Кроме того, в «Диалогах» присутствует дидактическая составляющая: в ряде отступлений персонажи произведения обсуждают вопросы, связанные с образом жизни монахов, обращаясь в т. ч. к критике блж. Иеронима. «Жизнь Мартина», 3 письма и «Диалоги» составляют основной корпус сочинений Сульпиция, посвященных М. Однако ценные сведения о святом содержатся также в Хронике Сульпиция, составленной примерно тогда же, когда и «Диалоги»: повествование прерывается на 400 г., но дополнения вносились по меньшей мере до 403 г. ( Sulpice S é v è re. 1999. P. 11-16; Fontaine. 2005. P. 57). Излагая историю Божиего народа от сотворения мира, Сульпиций начал 2-ю книгу Хроники с вавилонского пленения иудеев и завершил повествованием о 2 ересях, по его мнению, представлявших наибольшую угрозу для Церкви,- об арианстве ( Sulp. Sev. Chron. II 35-45) и о присциллианстве (Ibid. 46-51; см.: Stancliffe. |
| 4, раздел 7 (Умопостигаемые species и причины-образцы). 962 Rationes Equardi (10), LW V, p. 63, n. 18. См. ibid, p. 60, n. 9: «(4) Item: ipsum intelligere quaedam deiformitas vel deiformatio, quia ipse Deus est ipsum intelligere et non est esse» [«(4) Далее: само постижение есть некая боговидность, или богооформленность, ибо Сам Бог есть само постижение и не есть бытие»]. 964 Ibid., n. 10: «(5) Item: intelligere in quantum huiusmodi est subsistens» [«(5) Далее: постижение как таковое субсистентно»]. 966 Гонсалве увидел в этом «ковчеге в душе» только то, что он означает: пример интенциональной species, или понятия. Отвечая Экхарту, он говорит: (ibid., p. 66, n. 25): «Unde arca in mente, etc. – creabiles» [«Отсюда ковчег в душе и т. д. – сотворимы»]. М. Грабман, усматривая в arca in mente у Майстера Экхарта нетварную часть души (интеллекта?), исправляет правильное чтение Авиньонского кодекса (Cod. 1071), заменяя в своем издании (Neugefundene Pariser Quaestionen... S. 110) слова «etc. – creabiles», которые, с его точки зрения, не имеют смысла, на «est creabilis». Это пренебрежение к значению выражения arca in mente у Экхарта тем более удивительно, что текст анонимной «Суммы логики», который М. Грабман цитирует на с. 73, содержит тот же самый пример с «ковчегом в душе», призванный проиллюстрировать один из трех типов ens in anima, а именно, «действующее» присутствие: «Sicut dicimus, quod arca in mente artificis, antequam stat...» [«Как мы говорим, что ковчег в душе художника, прежде чем быть изготовленным...»]. У Майстера Экхарта тот же самый пример относится скорее к третьему модусу ens in anima – к интенциональному присутствию, которое автор Summa totius logicae называет «объективным». См. выше, примеч. 867. 968 Ibid. – Возможно, именно для того, чтобы ответить на это возражение Гонсалве, Майстер Экхарт поместил отдельно вопрос об intelligere и esse ангелов. Читать далее Источник: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта : (Пер. с фр. Г. В. Вдовиной)//Богословские труды. 2003. 38. С. 147-236; 2004. 39. С. 79-98; 2005. 40. С. 31-46; 2007. 41. С. 85-132; 2012. 43-44. С. 203-292; 2013. 45. С. 67-218; С. 571-576. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Особенно доверительные отношения сложились у М. со мн. представителями цеха суконщиков. В ближайшее окружение М. входили также 2 мирянина, впосл. получившие известность как Цвиккауские пророки . Одному из них, суконщику Н. Шторху, М. разрешал проповедовать с церковной кафедры несмотря на отсутствие у него церковного сана. М. был убежден, что Шторх имеет откровение Св. Духа и понимает Свящ. Писание лучше мн. духовных лиц, а Шторх со своей стороны заявлял, что для него несомненно наличие у М. особого призвания и даров Св. Духа. После отъезда М. из Цвиккау вокруг Шторха сложилась группа единомышленников, к-рую хронисты насмешливо называли «секта шторхиан» (см.: Ibid. Bd. 3. S. 86, 96). Вторым «пророком» был М. Штюбнер (в источниках упоминается также как Марк Томас); в отличие от Шторха он имел университетское образование. М. мог познакомиться со Штюбнером еще в Виттенберге, где тот жил и учился в ун-те в кон. 1517-1518 гг. Хотя в литературе высказывались различные гипотезы о возможном влиянии 2 «пророков» на М., они не имеют под собой фактических оснований, т. к. о взглядах «пророков» в этот период ничего не известно. Более логичным выглядит предположение об обратном влиянии: «пророки» осознали наличие у них особого духовного дара под воздействием проповедей М. и общения с ним. Этот вывод подтверждается тем, что в сохранившемся письме Штюбнеру М. выступает как руководитель, отдающий указания (см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-85). Впосл. М. поддерживал связь со Шторхом и Штюбнером, однако после 1522 г. их пути разошлись. По сообщению одной из чеш. хроник, М. в кругу единомышленников совершал Евхаристию по реформированному чину, преподавая причастие в руки мирян под двумя видами (см.: Ibid. S. 105. N 60), однако др. хроники и источники об этом умалчивают. Конфликт М. и Эграна достиг кульминации в апр. 1521 г. Предположительно, к этому времени Эгран уже добился от городского совета разрешения покинуть Цвиккау, к-рого он ожидал с кон. 1520 г., и занял место проповедника в Йоахимстале (ныне Яхимов, Чехия). |
| ч. в относящихся к творению и спасению) подчинен Отцу, а Св. Дух - Отцу и Сыну (см.: Clarke. Works. Vol. 4. P. 155-179), К. утверждал, «высшая честь», т. е. «поклонение» (worship), а также все молитвы и все хваления должны воздаваться исключительно Отцу, т. к. Он есть «высший и первый Источник всякого бытия и всякой силы»; т. о., молитвенные обращения к Сыну и Св. Духу как к самостоятельным Лицам, обладающим отличной от Отца силой и действием, К. считал политеистическим искажением христ. триадологии и признавал недопустимыми (Ibid. P. 179-191). Разработанное им учение о Св. Троице К. противопоставлял в качестве «среднего пути» известным из церковной истории триадологическим ересям: арианству, социанству (см. статьи Социн , Социане ), савеллианству (см. статьи Савеллий , Модализм ) и тритеизму (см. ст. Тритеиты ). Ошибкой арианства К. считал чрезмерное умаление Сына и Св. Духа, следующее из утверждения о том, что Они были сотворены в некий момент времени, а не существуют вечно. Еще более радикальное умаление свойственно социанству, где полностью отрицается всякая божественность Сына и Св. Духа (подробный анализ отношения взглядов К. к социанству см.: Snobelen. 2005). В савеллианстве и тритеизме, по мнению К., напротив, происходит умаление Отца: в савеллианстве одному Отцу приписываются свойства всех Лиц, считающихся лишь модусами проявления божества, вслед. чего Отец лишается личных свойств, а в тритеизме все Лица объявляются во всех отношениях равными божественными существами ( Clarke. The Scripture-Doctrine of the Trinity. 1712. P. XXVII-XXVIII; ср.: Ibid. P. 85, 102, 150, 293, 447, 470-471; Idem. Works. Vol. 4. P. 405; см.: Ortner. 1996. S. 238-244). Традиц. учение о Св. Троице, принятое в правосл. Церкви, К. считал противоречивым смешением савеллианства и тритеизма: поскольку, как он полагал, понятие «сущность» всегда обозначает индивидуальную сущность (т. е. ипостась ), сторонники традиц. учения о Св. Троице должны либо признать реальность единой божественной сущности и призрачность Лиц и присоединиться к савеллианам, либо признать реальность Лиц и призрачность сущности, став тритеитами. |
| Диак. Понтий считал своей задачей спасти от забвения благие деяния (opera) и заслуги (merita) К. ради наставления христиан, прославления святого и защиты его от обвинений. Образ К. близок к описанному в Актах: святой представлен как благородный римлянин, разделявший традиц. ценности элиты рим. общества. Он был образован и красноречив, отличался воздержанностью (continentia) и великодушием (clementia), неукоснительно исполнял нравственные обязательства (pietas), был мужественным и обладал чувством собственного достоинства. Благодаря умению обращаться с людьми К. пользовался всеобщим уважением. Говоря о К., диак. Понтий особенно часто использовал такие понятия, как «слава» (gloria) и «честь, достоинство» (honor; см.: Harnack. 1913. S. 70-71). Когда началось гонение на христиан, высокопоставленные знакомые уговаривали К. скрыться, но он, презирая смерть, отклонил их предложения. Казнь святого, состоявшаяся в присутствии множества людей, представлена как триумф (illius victoria triumphanda est - Pontius. Vita. 19. 3). Диак. Понтий подчеркивал, что К. стал 1-м в Африке епископом, принявшим мученическую смерть (sacerdotales coronas in Africa primus imbueret - Ibid. 19. 1). Значительно подробнее, чем в Актах, в «Жизни Киприана» сообщается о пастырской деятельности епископа, «благочестивого предстоятеля и славного свидетеля Божия» (religiosus antistes ac testis Dei gloriosus - Ibid. 1. 1), к-рый завершил служение тем, что стал «приятной жертвой Богу» (placentem Deo hostiam - Ibid. 15. 1). Диак. Понтий не только писал о том, что К. заботился о пастве, о слабых и об обездоленных, но и отмечал его ученость, красноречие, наличие большого лит. наследия (цитируются несохр. проповеди святого). По мнению нек-рых исследователей, главной задачей составителя было защитить К. от обвинений, выдвигавшихся его противниками ( Ziegler. 2009; Barnes. 2010. P. 82-85). Самым серьезным было обвинение в том, что при имп. Деции, когда началось гонение на христиан, К. бросил паству и скрылся (ср.: Cypr. Carth. Ep. 8). По-видимому, были и др. вопросы, напр. о доме, который К. продал после обращения ко Христу и к-рый впосл. вновь оказался в его владении. Объяснение действий К. вызывало у диак. Понтия затруднения. По мнению биографа, хотя К. и удостоился чести быть внесенным в «проскрипционные списки» (proscriptionis gloria - Pontius. Vita. 7. 1), он предпочел скрыться и тем самым защитить паству от ярости язычников. Значение личности и деятельности К. было столь велико, что Сам Бог пожелал оставить святого в живых, и тот смиренно покорился Божией воле. Впосл. К. было ниспослано откровение о грядущей кончине, и он мужественно пострадал за Христа. |
| Из календаря пространной редакции Лекционария в Тропологий вошли, за небольшими исключениями, только те великие праздники, тропари к-рых уже были в Лекционарии; те песнопения, к-рые были указаны в Лекционарии в виде инципитов, в Древнем И. приведены полностью; репертуар этих же праздников в основном пополнили песнопения нового типа - стихиры и каноны. Циклы стихир и тропарей отдельных песней канонов в Древнем И. нередко состоят из неск. дополнений (2-3), что является показателем поэтапного расширения песненного материала И. и дает возможность проследить развитие их форм до кон. IX в. Песнопения Древнего И. не имеют авторских атрибуций. Дни, к-рые в иерусалимском Лекционарии из изменяемых песнопений имели лишь литургийные или вечерние прокимны (таких дней довольно много; см.: Leeb. 1970. S. 65-78, 171-176), не нашли отражения в Древнем И., за исключением будних дней Пятидесятницы. В Древнем И. содержится полный круг песнопений великопостного цикла, который открывается мясопустным воскресеньем, а со следующего, сыропустного, песнопения даются на каждый день поста; неделя Ваий открывает Страстной цикл. Период Пятидесятницы также представлен в полном виде. Из праздников, помимо воскресений Пасхи и Пятидесятницы (7-е воскресенье по Пасхе, согласно счету недель в Древнем И.), в него включены: в воскресенье по Пасхе - Новая неделя, во 2-ю субботу по Пасхе - исцеление расслабленного, в 3-й четверг - память св. младенцев, в 5-й четверг - Вознесение Господне, в 6-ю субботу - исцеление слепого в Силоаме. Те будние дни периода Пятидесятницы, к-рые не отмечены как особые, содержат лишь литургийные прокимны и аллилуиарии. По сравнению с Лекционарием, к-рый приводит для служб рядовых воскресений только прокимны, в Древнем И. впервые появляются комплекты воскресных песнопений 8 гласов (что в т. ч. является одним из древнейших свидетельств оформления системы осмогласия ). В каждом гласе они включают: для вечерни - цикл стихир на «Господи, воззвах» (в нек-рых рукописях - также припевы к Пс 140. 2 (см. ст. «Да исправится молитва моя» ) и охитай вечерни) и песнопения на «Се ныне благословите» (Пс 133) и «Креста» (вероятно, первоначально предназначенные для шествия после вечерни в иерусалимском храме Воскресения к Кресту на Голгофе - см.: Ibid. S. 70-71); для утрени - 9 циклов тропарей для 9 библейских песней утрени (т. е. канонов), антифонный псалом перед Евангелием (о воскресных утренних Евангелиях см. ст. Воскресенье ) и песнопение после Евангелия (гардамоткумай), цикл хвалитных стихир; для литургии - прокимен, аллилуиарий, тропарь умовения рук и тропарь Св. Даров. Многие, но не все циклы стихир и тропарей заключаются богородичном . По мнению Рену, по крайней мере часть воскресных песнопений Древнего И. восходит ко 2-й пол. IV в., к гомилиям святителей Кирилла и Исихия Иерусалимских (Ibid. S. 14-85). |
| переводе изданное с подзаголовком «О возможности примирить Аристотеля с новой философией» (текст см.: Leibniz. SSB. R. 2. Bd. 1. S. 23-38; рус. перевод: Соч. Т. 1. С. 85-102). В нем Л. замечает, что отказ «новых философов» от метафизических и физических идей аристотелизма является слишком радикальным и поспешным, и предлагает истолкование аристотелевских представлений о материи, форме и изменениях с помощью используемых в механистической философии понятий «величина», «фигура» и «движение». Соединяя аристотелевскую философию с новой, Л. утверждает, что «в мире не существует ничего, кроме ума (mens), пространства (spatium), материи и движения». При этом ум как «мыслящее сущее» (ens cogitans; ср. res cogitans у Декарта) является первичной причиной движения; пространство - это «первично-протяженное бытие» (ens primo-extensum; ср. res extensa у Декарта), т. е. математическое тело, которое не содержит в себе ничего, кроме 3 измерений, и есть «место всех вещей»; материя - это «вторично-протяженное бытие» (ens secundo-extensum), или совокупность физических тел (corpus physicum), каждому из к-рых свойственны сопротивление, несочетаемость (антитипия; т. е. невозможность для 2 вещей занимать одно пространство), плотность, непроницаемость. Эти свойства задают различие тел и определяют все виды движения, в процессе которого тела приобретают определенную «форму», «фигуру», «величину» и т. п. (см.: Ibid. S. 34; Там же. С. 97). Хотя возможность перехода неопределенной материи в оформленное тело заложена в самой природе материи, актуальный переход конкретной материи в конкретное тело осуществляется при воздействии на нее ума. При этом вопрос о природе ума оставался для Л. в этот период наиболее проблематичным: с одной стороны, он продолжал утверждать, что этот Ум есть Бог, устанавливающий порядок в творении, к-рое представляет собой «Божий механизм» (horologium Dei), с др. стороны - стремился определить, как представление о едином Уме соотносится с учением о человеческом уме, а также с разного рода теориями, предполагавшими существование множества «субстанциальных форм», «умов» или «духов», воздействующих на материю (см.: Ibid. |
| 580 начало). 1655 Именно к помянутому диакону Акакиеву Григорию, – Казанское издание II, 421 (Григорий переписывал Максиму его сочинения, – ibid. 424; Максим дружески обличал его за пьянство (запойное) и за безлепотное бесчинствование в пьяном виде, – ibidd., 386). Не совсем понятно, что Максим объясняется с Акакием через послание, а не устно; вероятно, цель его – та, чтобы оправдаться не перед одним епископом, но и перед другими, которые смущались его поправкой: существует послание к Григорию и в виде безличного словца, – рукописи библиотеки Троицкой Лавры, лист 359 оборот, и лист 105. 1657 Многие или, по крайней мере, иные из читателей Максимова слова о тверском пожаре укоряли Максима за то, что он выводит в нём говорящим Господа, что находили неприличным, см. его оправдание относительно этого в послании к Грозному, которое почему-то надписывается: «Ответ вкратце к святому събору о нихже оклеветан бываю» и которое напечатано преосвященным Филаретом в приложении к статье: Максим Грек , помещённой в Москвитянине 1842г., часть VI, стр. 84. 1658 Cfr послание Максима к Грозному, напечатанное преосвященным Филаретом, которое мы указали сейчас выше, стр. 85. 1660 Казанское издание II, 319 (Оглавление приведено по рукописи МДА которая принадлежала митрополиту Иоасафу). 1661 Ibid. II 167. «Тетрадка, в ней же главы 27, списана мудро добре к самому великому князю», о которой говорит Максим в послании к казначею митрополита Макария Алексею, – ibidd. стр. 383 fin., содержала именно наши главы, ибо в сейчас помянутой Иоасафовской рукописи они читаются с прямо обозначенным (на поле) их разделением на 27. 1666 Ibid. стр. 213 («Сказание живущим во гресех неотступно, а каноны всякими и молитвами преподобных молящимся Богу во вся дни, надеющимся спасение получити»). 1668 В Казанском издании напечатано: «Кое же наслаждение мыслимое вашими»... нужно: «Кое же наслаждение мысли Моей вашими»... 1671 Необходимо думать, что Максим писал к Петру Ивановичу в то время как отец последнего находился ещё у кормила власти; но Иван Шуйский сошёл со сцены в самом непродолжительном времени после поставления Макария в митрополиты. |
| 207 Буасье. Падение язычества, пер. Корелина. М. 1892 г. стр. 103. – Описанная картина была очень тщательно изучена Отто Jan’oм, в труде, помещенном в XII томе Mémoires de la sociémé royale de Saxe. 208 Quid tibi nobiscum est, ludi scelerate magister, Invisum pueris virginibusque caput? Nondum cristati rupere silentia galli, Murmure jam saevo, verberibusque tonas. I, X, 60. См. Редников, стр. 22. 221 Это нарушение не простирается, однако же, на мировую гармонию, которая только оттеняется частными отступлениями от порядка со стороны злой воли человека. 260 См. Редников, стр. 19 – также Уссинга „Воспитание и обучение у греков и римлян, пер. Новокаменного. Спб. 1878 г. стр. 104. 292 Ibid. III, 4, стр. 49. Эта книга Цицерона не дошла до нашего времени. По некоторым отрывкам ее, приводимым Августином, можно сказать, что это был громкий панегирик истинной философии. 296 Lalanne. Influence des Peres de l’Eglise sur l’education publique. Paris, 1850 г. р. 97 et suiv. 306 Ibid. р. 672. (И какого бога? Бога потрясающего громами своды небесные. И мне ли, человеку, пресмыкающемуся по земле, не делать того же? Да, я это сделал, и сделал это тем охотнее). 309 Мы рассмотрим далее (в главе о нравственном воспитании) подробнее, как плохо отозвалось школьное воспитание на нравственной стороне Августина. 327 De quantitate animae. I, 7, t. XXXII, р. 1042. В рус. стоит: „на более тупоумных или более занятых житейскими делами.., которых всегда громадное большинство“, т. II, стр. 339. 343 Неканоническая книги Августин предназначает уже для „укрепившихся в христианской вере“ (instructis fidei veritatis). De docmr. снг. II, 8. 348 De doctor. christ. II, 9, pag. 42. Русский перевод (см. стр. 85) передает это место так: „первое правило в сем святом деле есть – предварительно узнать сии книги, если еще не разумением, по крайней мере памятью – затвердив их чрез учение: ибо совершенное неведение о них в сем отношении непростительно“. 360 Мы хотим этим термином разграничить эти науки от прикладных, изучение которых Августин считает необходимым пособием при научении Св. |
|
|
