| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| В синодальном переводе Библии на рус. язык словом «ковчег» назван также Ноев ковчег. Однако в евр. тексте ВЗ он обозначается др. словом: Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) К. з. упоминается в евр. тексте ВЗ 195 раз, в т. ч. в книгах Исход (26 раз), Левит (1 раз: Лев 16. 2), Числа (6 раз), Второзаконие (8 раз), Книге Иисуса Навина (30 раз), Книге Судей Израилевых (1 раз: Суд 20. 27), 1-й книге Царств (40 раз), 2-й книге Царств (21 раз), 3-й Книге Царств (12 раз), 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон (34 и 14 раз соответственно), в Псалтири (1 раз: Пс 131. 8) и Книге прор. Иеремии (1 раз: Иер 3. 16). Два раза К. з. упоминается в НЗ (Евр 9. 4; Откр 11. 19). Названия К. З. в Ветхом Завете «Ковчег Яхве» (евр. YHWH). Засвидетельствовано 38 раз и только в исторических книгах ВЗ: Нав, 1-3 Цар, 1-2 Пар. Иногда используется с различными определениями Яхве (здесь и далее в этом разделе перевод ветхозаветных цитат отличается от синодального с целью передачи особенностей употребления Божественных имен в древнеевр. тексте ВЗ): «ковчег Яхве, Господа всей земли» (Нав 3. 13; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Владыки всей земли»), «ковчег Яхве, Бога вашего» (Нав 4. 5; по синодальному пер.: «ковчег Господа...»), «ковчег Господа Яхве» (3 Цар 2. 26; по синодальному пер.: «ковчег Владыки Господа»), «ковчег Яхве, Бога Израиля» (1 Пар 15. 12, 14; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Бога Израилева»). «Ковчег Бога/Божий» ( ). Засвидетельствовано 44 раза и только в исторических книгах ВЗ: 1-2 Цар, 1-2 Пар. Иногда используются его расширенные варианты: «ковчег Бога Израилева» (1 Цар 5. 7-8 (3 раза), 10-11), «ковчег Бога нашего» (1 Пар 13. 3). Названия «ковчег Яхве» и «ковчег Бога», по всей видимости, были взаимозаменяемы. Они использовались для демонстрации того, что ковчег является знаком присутствия Яхве ( Seow. 1992. P. 387). «Ковчег завета» ( ). Это название, засвидетельствованное 42 раза, характерно в первую очередь для девтерономической литературы (см. |
| Важнейшее значение для реконструкции истории М. имело открытие в 1868 г. стелы из черного базальта (т. н. Моавитского камня) (см. в ст. Меша ). На стеле имеется надпись, содержащая более 33 строк на моавитском языке, которая прославляет военные победы и строительную деятельность моавитского царя IX в. до Р. Х. по имени Меша, к-рый был известен как царь М. из 4 Цар 3. 4. Надпись сообщает о том, как он успешно освободил свою страну от израильской зависимости, причем сделал это будто бы по приказу главного национального бога Кемоша (Хамоса). Произошло это после смерти израильского царя Ахава (4 Цар 3. 6-26), что позволяет датировать время правления Меши. Т. о., в данном случае есть довольно яркий пример совпадения библейского рассказа и совр. исторического источника. Расхождения в изложении событий объясняются тем, что в библейском тексте рассказывается о сражении в юж. части М., тогда как в надписи Меши речь идет о др. эпизодах в сев. М. в др. время. Согласно ветхозаветной традиции, израильский царь Давид (X в. до Р. Х.) покорил М. и сделал его частью своего царства (2 Цар 8. 2), но был еще более ранний и безрезультатный конфликт с предшественником Давида царем Саулом (1 Цар 14. 47). Независимость моавитян, достигнутая при Меше, была непродолжительной. Ассир. походы на запад, предпринятые Тиглатпаласаром III , превратили М. и др. заиорданские гос-ва в вассалов Ассирии . Об этом известно из ассир. текстов того времени; из них можно узнать имена 4 моавитских царей ( Vera Chamaza. 2005. S. 159-160): Саламану (между 757 и 723), Каммасу-надби (между 721 и 681), Муцури (между 680 и 669), Камаш-халта (между 668 и 626). (Указанные в скобках даты определяются по годам правления ассир. царей.) Период зависимости от Ассирии был для М., возможно, временем довольно мирного существования, в первую очередь благодаря защите этой территории ассирийцами от разбойничьих набегов кочевников. Однако во время правления Саргона II М., возможно, был вовлечен в антиассир. мятеж (ок. 713). Такое предположение можно сделать на основании фрагментарно сохранившегося текста на призме, к-рый датируется временем царствования Саргона. |
| Термин первоначально, по-видимому, имел общее значение дар (ср.: Быт 32. 21-22, 43. 11, 15), в политико-адм. смысле употреблялся как «дань» (ср.: 2 Цар 8. 2-6; 3 Цар 5. 1; 4 Цар 8. 8-9; 17. 3-4). В Быт 4. 3-5 термин обозначает дар Каина от плодов земли и дар Авеля от первородных овец. В священнических текстах это слово употребляется в значении бескровной, растительной жертвы, к-рая могла приноситься как отдельно (как об этом говорится во 2-й гл. кн. Левит), так и в качестве добавочного жертвоприношения при жертве кровной, всесожжении или мирной. Мирная жертва (Лев 3. 1-17; 7. 11-21, 28-36). Евр. наименование жертвы ( , ) может быть переведено как «жертва воздаяния». Рус. наименование «мирная жертва» восходит к Септуагинте, где термин шеламим связывается со словом - мир (сама жертва обозначается у LXX как θυσα σωτηρου, т. е. жертва спасения). Приносится из крупного и мелкого скота муж. или жен. пола, без порока. Часть жертвы (тук, почки, сальник на печени) сжигается священниками на жертвеннике, а остальное съедается священниками и жертвователями; в жертвоприношении принимают участие не только священники, но и те, кто жертву приносит. Мирная жертва подразделяется на 3 вида: жертва благодарности ( , - Лев 7. 11-15; 22. 29) Господу за Его благодеяния; жертва по обету ( , - Лев 7. 16, 22. 18-21); жертва от усердия, или добровольная ( , - Лев 7. 16; 22. 18-21). Жертва за грех ( , - Лев 4. 1-5; 13, 6. 17-23 приносится во искупление определенных непредумышленно («по ошибке» - , ) совершенных грехов. Священник и все общество Израиля приносят тельца (быка) без порока, начальник - козла без порока, представитель «народа земли» (см. Ам-ха-арец ), т. е. полноправный гражданин,- козу или овцу без порока, бедняк - 2 горлиц или 2 молодых голубей, очень бедный человек - 1/10 часть эфы (1 эфа==ок. 40 л) пшеничной муки. Священники сжигают часть жертвы (тук, почки, сальник на печени), а остальное съедают. Жертва повинности ( , - Лев 5. 14-19; 7. 1-10) приносится аналогично жертве за грех. При этом возмещается весь нанесенный ущерб, а также «прилагается к тому пятая доля». |
| 25 По нашей Библии, имея сто лет (Быт. 11:10). 26 По Библии, Амарфала. 27 По Библии, Фаргала. 28 В подлиннике, ста пяти ( ρε ), а по венецианскому списку: ста девяти; но и то и другое, очевидно, ошибка писцов. 29 » Δε «, по исправлению Петавия, вместо: » δι ’» рукописей. 30 Слово: « δν », взято из прежних изданий Панария; по тексту венецианскаго списка оно опущено. 31 Все сие отделение есть добавка к известному прежде тексту Панария, найденная Элером в венецианском списке, и изданная им в приложениях к его изданию Панария (Corp. haeresiolog. T. 2. p. 3. pag. 642), а Диндорфом в новейшем издании Панария внесенная в самый текст его. 32 В греческом тексте сему слову предшествует слово: « Μελχισεδκ ». Потому, вероятно, св. Епифаний и относит слова сии к Мелхиседеку. 33 Т. е. исходя от Отца и от Сына приемля, как выше сказал св. Епифаний. 34 В Славянской Библии: планетам (4 Цар. 23:5). 35 Неестан, или змия медная (4 Цар. 18:4). 36 Веелзевуф, или ваал, скверный бог (4 Цар. 1:2). 37 Такое слово встречается в некоторых весьма древних списках Евангелия, между прочим в Синайском IV века. 38 Κανδλα — лампада с маслом, возжигаемая в церкви. Такия лампады устроялись из стекла (см. Ducange Gloss. Graecit. I. p. 580). 39 В известных нам Постановлениях Апостольских приведеннаго св. Епифанием места не находится. 40 Яснее обозначены эти три пункта в 50 ереси гл. 3. именно: 14 день луны, весеннее равноденствие и воскресный день. 41 В Постановлениях Апостольских напротив запрещается праздновать Пасху вместе с иудеями; в 17 главе 5 книги там читается: «И так вы, братия, искупленные кровию Христовою, должны торжествовать дни Пасхи с точностию и со всем рачением после равноденствия, чтобы воспоминания одного страдания не совершить в году дважды, но чтоб единожды Умершаго воспоминать в году однажды не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо у нас нет теперь никакого общения с ними, потому что они заблуждаются и в самом времясчислении, почитая оное правильным, как во всех отношениях заблудившиеся и от истины удадившиеся». |
| В наст. время в правосл. и католич. традициях господствующей формой И. является тайная сакраментальная И. перед пресвитером. Как И., так и связанный с ней процесс покаяния принципиально индивидуальны, община не принимает в них никакого участия. Разрешение от грехов совершается сразу же после их оглашения (а не после завершения срока исполнения епитимии) перед принимающим И. священником, который читает разрешительную молитву, констатирующую факт прощения грехов, и налагает епитимию по своему усмотрению (обычно в виде разного рода аскетических упражнений). Наряду с этими существовал ряд переходных или смешанных форм И. как сакраментального, так и несакраментального характера: 1) И. членов общины друг другу; 2) духовничество (старческая И., совершителем к-рой обычно выступал старец, не имеющий хиротонии), прежде всего в монашеской среде; 3) харизматические И., сочетающие следование чину тайной сакраментальной И. и публичное оглашение личных грехов мн. кающимися (напр., у св. прав. Иоанна Кронштадтского ); 4) общая И., подразумевающая коллективное покаяние во время прочтения чина сакраментальной И. (в частности, была широко распространена в РПЦ в советское время). Все эти формы И. не существовали по отдельности и встречаются в том или ином сочетании в разные эпохи и в разных литургических традициях. Происхождение практики И. Христ. И.- как осознание необходимости открытия своих грехов перед Богом и религ. общиной для их исцеления, так и сопровождающие И. внешние обряды - имеет ветхозаветные истоки. В ВЗ, как и во мн. др. древневост. традициях, часто встречаются примеры покаянных плачей и общинных молитв раскаяния (и в личных грехах, и в прегрешениях всего народа), обращенных к Богу (Суд 10. 10; Пс 32, 50; 1 Езд 9; Неем 1. 6, 7; Дан 9. 4-19 и др.). Известны также случаи признания в грехах перед другим человеком (1 Цар 14. 43), иногда сочетающиеся с исповеданием грехов перед Богом (Нав 7. 19-20) и с просьбой помочь «снять грех» (1 Цар 15. 24-25). Такое исповедание обычно сопровождалось разного рода покаянными обрядами (постом, разрыванием одежды и облачением во вретище, посыпанием головы пеплом и т. п.; ср.: 1 Цар 7. 6; Неем 9). Грешники, пребывающие в нечистоте, изгонялись и до момента очищения отстранялись от общения с др. членами общины. Приготовлением к искупительному жертвоприношению для них служило омовение. Во время очистительного жертвоприношения грешник исповедовал свои грехи, а затем возлагал руки на жертву, лежащую на алтаре (Лев 1. 4) (о покаянных обрядах и молитвах в ВЗ подробнее см.: Lipi ski E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969; Seeking the Favor of God/Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2006-2008. Vol. 1-3). |
| Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом. Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οκ μην προφτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр. ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1). Время и историческая ситуация Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл. Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. |
| В 3 Цар 22. 43 говорится, что И. делал «угодное пред очами Господними» (см. также: 2 Пар 20. 32) и за это удостоился почитания израильского прор. Елисея (4 Цар 3. 14). Деятельность И., к-рый «взыскал... Бога отца своего и поступал по заповедям Его» (2 Пар 17. 4; ср.: 19. 3), получила высокую оценку: «И возвысилось сердце его на путях Господних» (2 Пар 17. 6). Тем не менее пророки Иудеи критиковали И. за связи с Израильским царством (2 Пар 19. 2; 20. 35-37). Деяния И., как отмечено в 2 Пар 20. 34, были письменно зафиксированы прозорливцем Ииуем, сыном Анании. Лит.: Albright W. F. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx Jubilee Volume/Ed. S. Lieberman. N. Y., 1950. Vol. 1. P. 61-82; Aharoni Y. The Archaeology of the Land of Israel/Transl. A. F. Rainey. Phil., 1982. P. 243-249; Thiele E. R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids (Mich.), 1983 3. P. 96, 97, 217; Kasher R. The Salvation of Jehoshaphat: Its Dimensions, Parallels, and Significance (2 Chron 20:1-30)//Beit Mikra. 1985/1986. Vol. 31. P. 242-251 (иврит); Dillard R. The Chronicler " s Jehoshaphat//Trinity Journal. 1986. Vol. 7. P. 17-22; Luria B.-Z. Jehoshaphat, King of Judah//Beit Mikra. 1987/1988. Vol. 33. P. 113-118 (иврит); Knoppers G. N. Reform and Regression: The Chronicler " s Presentation of Jehoshaphat//Biblica. 1991. Vol. 72. P. 500-524; Шифман И. Ш. Учение: Пятикнижие Моисеево: Введ., пер. и коммент. М., 1993. С. 43-44; Begg Ch. Jehoshaphat at Mid-Career According to AJ 9, 1-17//RB. 1995. Vol. 102. P. 379-402; Klein R. W. Reflections on Historiography in the Account of Jehoshaphat//Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of J. Milgrom/Ed. D. P. Wright е. a. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 643-657; Na " aman N. Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and the Omrides//Biblica. 1997. Vol. 78. P. 153-173; Cogan M. I Kings: A new transl. and comment. N. Y.; L., 2000. P. 499-501; Rainey A. F. Mesha " s Attempt to Invade Judah Chron 20]//Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to Zechariah Kallai/Ed. G. Gershon, M. Weinfeld. Leiden; Boston, 2000. P. 174-176; Barrick W. B. Another Shaking of Jehoshaphat " s Family Tree: Jehoram and Ahaziah Once Again//VT. 2001. Vol. 51. N 1. P. 9-25; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 217-218; Gass E. Topical Consideration and Redaction Criticism in 2 Kings 3//JBL. 2009. Vol. 128. N 1. P. 65-84. |
| 8 . Елисей и Азаил, царь сирийский (8,7–15) IV. Поздняя эпоха разделенного царства ( 4Цар. 8,16 –17,41 ) А. Иорам, царь иудейский (8,16–24) Б. Охозия, царь иудейский (8,25–29) В. Ииуй, царь израильский (9,1 –10,36) 1 . Елисей помазывает Ииуя на царство (9,1–13) 2 . Ииуй убивает Иорама и Охозию (9,14–37) 3 . Ииуй истребляет дом Ахава (10,1–17) 4 . Борьба Ииуя с поклонением Ваалу (10,18–36) Г. Месть Гофолии и убийство Иодая (11,1–20) Д. Иоас, царь иудейский (12,1–21) Е. Иоахаз, царь израильский (13,1–9) Ж. Иоас, царь израильский (13,10–25) З. Амасия, царь иудейский (14,1–22) И. Иеровоам II, царь израильский (14,23–29) К. Азария, царь иудейский (15,1–7) Л. Захария, царь израильский (15,8–12) М. Селлум, царь израильский (15,13–16) Н. Менаим, царь израильский (15,17–22) О. Факия, царь израильский (15,23–26) П. Факей, царь израильский (15,27–31) Р. Иоафам, царь иудейский (15,32–38) С. Ахаз, царь иудейский (16,1–20) Т. Осия, царь израильский (17,1–6) У. Падение Израиля (17,7–23) Ф. Переселение плененного народа в Ассирию (17,24–41) V. История Иудеи после падения Израиля (18,1 25,30) А. Езекия (18,1 20,21) 1 . Краткий обзор царствования Езекии (18,1–8) 2 . Ассирийское нашествие (18,9–37) 3 . Божественное избавление (19,1–37) 4 . Болезнь Езекии (20,1–11) 5 . Вавилонские послы (20,12–21) Б. Манассия (21,1–18) В. Аммон (21,19–26) Г. Иосия (22,1 23,30) 1 . Ремонт храма и обнаружение книги закона (22,1–20) 2 . Преобразования в Иерусалиме, Иудее и Самарии (23,1–20) 3 . Возобновление завета и празднование Пасхи (23,21–28) 4 . Гибель Иосии в битве от руки фараона Нехао (23,29,30) Д. Иоахаз (23,31–34) Е. Иоаким (23,35 24,7) Ж. Иехония (24,8–16) З. Седекия (24,17–20) И. Вавилонское пленение (25,1–21) К. Убийство Годолии (25,22–26) Л. Иехония в плену (25,27–30) Глава 1 1 Илии Фесвитянину. См. ком. к 3Цар. 17,1 . от царя Самарийского. См. ком. к 3Цар. 16,24 . 1 человек тот весь в волосах. Возможный перевод: «человек в мохнатых одеждах». По-видимому, одеяние Илии было сделано из овечьей или верблюжьей шерсти (2,8.13; З Цар.19,19; Зах. 13,4 ). |
| Чаще всего используются различные виды тропов (греч. tropos – поворот, оборот речи). Благодаря тропам происходит сдвиг в семантике слова от его прямого значения к переносному. Различные соотношения прямого и переносного значений образуют три вида тропов: метафору (соотношение по сходству), оксиморон (по контрасту), метономию (по смежности). Метафоры часто используются в Писании в отношении к Богу: Ты, Господи, светильник мой (2 Цар. 22: 29); Как пастырь Он будет пасти стадо Свое (Ис. 40: 11). Применительно к Богу образно используются также человеческие понятия: рука (см.: Пс. 72: 23; Исх. 15: 6), стопа (см.: Втор. 33: 3) и др. Нередко Ему чисто метафорически приписываются человеческие чувства, такие как скорбь (см.: Быт. 6: 6), гнев (см.: Пс. 84: 4; 89: 11), обоняние и др.: Они – дым для обоняния Моего (Ис. 65: 5). Неподготовленный человек, самонадеянно толкуя священные тексты, может впасть в ошибку, понимая некоторые метафоры буквально. Примером метономии (греч. metonymia – переименование) является использование некоторых животных для выражения определенных духовных реалий (см.: Откр. 4: 6–9; 7: 11). Начало книги пророка Иезекииля, в котором описано видение четырех животных, является одним из самых таинственных во всем Ветхом Завете. Даже святые отцы-экзегеты пишут об этом мало. В своих толкованиях они ограничиваются мыслью, что эти животные являются образами четырех евангелистов. Одним из видов метономии, встречающихся в Священном Писании, является синекдоха (греч. synekdoche – соотнесение) – использование названия части (меньшего) вместо целого (большего) или наоборот. Так слово вселенная в Библии употребляется не в собственном значении, а обозначает часть земли: Ис. 14: 17; Плач Иер. 4: 12; Деян. 19: 27 и др. При толковании библейского текста экзегет стоит перед трудной и очень ответственной проблемой. Необходимо точно определить, является ли рассматриваемое место образом или буквальным утверждением. Многие создатели лжеучений реальные факты и события, которые опровергают их заблуждения, представляют как образы и поэтические приемы. |
|
|
