| 1) для рыхления почвы первоначально, вероятно, использовалась мотыга – орудие труда с деревянной рукояткой и заостренным под углом металлич. наконечником ( Ис. 7:25 ). Позднее она стала применяться только при возделывании овощных культур (см. ниже); 2) появление З. в истинном смысле слова было связано с использованием плуга, который уже существовал в Палестине к моменту прихода туда израильтян. Вначале почву рыхлили с помощью твердой заостренной деревянной палки; на ней под определ. углом имелось жестко укрепленное дышло, которое тянула пара волов или ослов. Но очень скоро этот деревянный плуг оснащается железным сошником, который израильтяне, вероятно, заимствовали у филистимлян. Землепашец направлял плуг, с силой надавливая на рукоятку и погоняя животных, попарно привязанных к ярму, рожном, под которым в данном случае подразумевается палка с острым металлич. наконечником; 3) вероятно, применялись и бороны, весьма похожие на современные. III. СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННЫЕ КУЛЬТУРЫ Из известных нам зерновых культур выращивались прежде всего ⇒ пшеница (в Галилее и на наиб. плодородных участках вост. берега Иордана) и ⇒ ячмень (в Иудее), а также пшеница-спельта, или ⇒ полба ( Ис. 28:25 ; Иез. 4:9 ), и пришедшее из Африки ⇒ просо – особенно урожайная культура, которую выращивали еще при мотыжном З. Рожь и овес, по-видимому, не были известны. Лучшим зерном для выпечки хлеба считалась пшеница, но наряду с ней, прежде всего бедными слоями населения, использовались (как минимум в качестве примесей) полба, просо и ячмень. Выращивались и садовые культуры: фиговые деревья (⇒ Смоковницы ), ⇒ виноград , ⇒ маслины и ⇒ гранаты , а также овощи ( 3Цар. 21:2 ; 4Цар. 4:39 ): чечевица ( Быт. 25:34 ), бобы ( 2Цар. 17:28 ), лук репчатый, чеснок и бахчевые культуры ( Числ. 11:5 ). IV. СЕВ Вспашку земли производили осенью. Сеяли в основном в ноябре и декабре, сначала – бобовые культуры, в декабре – пшеницу, в январе и феврале – яровые (⇒ Календарь ). Сеятель широко разбрасывал семена, доставая их из мешкообразной сумы. На одном поле нельзя было сеять два рода семян ( Лев. 19:19 ), как нельзя было впрягать в одну упряжку двух животных разных видов. Знакомая израильтянам картина сева дает Иисусу материал для притчи, напр. в Мф. 13:3.24 ; Мк. 4:26 , где Он сравнивает семена с Божьим словом, которое приносит плод в зависимости от почвы (сердец) и других факторов. V. УБОРКА УРОЖАЯ |
| Оно, наряду с хлебом и вином, было важнейшим продуктом питания (см.: 3Цар. 17:12–16 ; Втор. 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 18:4; 28:51 ; 2Пар. 31:5; 32: 28 и др.), использовалось в качестве косметического средства ( 2Цар. 14:2 ; Пс. 103:15 ; Притч. 27:9 ). Символически помазание елеем служило выражением радости ( Пс. 44:8 ; Ис. 61:3 ). С радостью связывалось не только помазание елеем, но и сам елей как таковой, в том числе и потому, что оливковые деревья начинали плодоносить далеко не сразу после посадки. Елей использовался в лампадах ( Исх. 25:6; 27:20 ; Лев. 24:2 ) и при целом ряде священнодействий: при помазании царей и священников, жертвенников, принадлежностей скинии и Храма (вероятно, этот елей помазания смешивался с различными ароматическими добавками), – а также входил в состав некоторых видов ветхозаветных жертв. Наконец, елей употреблялся и при лечении болезней, особенно язв и ран ( Ис. 1:6 ). Целебное значение елея в полной мере сохранялось в новозаветную эпоху. Филон Александрийский писал: «Что можно бы искать для натираний лучше плода, выжимаемого из маслины? Ибо он смягчает и утомление тела и содействует здоровью, и, если окажется какая-нибудь язва, он полностью затягивает и сообщает более всякого другого плода силу и бодрость» 417 . Именно елей, а также вино описаны как врачебное средство в притче Господа нашего Иисуса Христа о милосердном самарянине: «Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым... Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» ( Лк. 10:30, 33 –34a). Итак, с внешней стороны таинство Елеосвящения тесно связано с древней средиземноморской практикой врачевания ран и болезней при помощи помазания елеем. Но церковное таинство к этой практике отнюдь не сводится. Согласно Евангелию, апостолы, по повелению Христову, «многих больных мазали маслом и исцеляли» ( Мк. 6:13 ). Очевидно, что эти исцеления совершались не просто благодаря медицинским свойствам елея, но благодатью Божией, так как апостолы исцеляли силой и властью, полученной от Христа. |
| 2 Казалось бы, можно смело утверждать, что верующий - не сомневается, а сомневающийся - не верует; что вера и сомнение взаимно исключают друг друга... На самом же деле это совсем не так, и чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить евангельскую молитву, сказанную со слезами: «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк.9:24). Установим, прежде всего, что сомнение по своей основной природе есть состояние для очевидности и веры - предварительное. Это есть как бы стояние пред очевидностью, до приобретения ее; или как бы пребывание «на паперти веры», до вступления в ее «храм». Сомнение - означает, что человек еще лишен, еще не-имеет; не имеет ни очевидности, ни противо-очевидности, ни веры, ни отвержения ее. Сомневающийся не может сказать о том, что для него «стоит под сомнением» - ни да, ни нет. Он как будто «не имеет права» ни на то, ни на другое; он лишен оснований и для веры и для неверия; и чувствует эту лишенность; и считает ее еще непреодоленной; и не решается ни на то, ни на другое. Сомнение есть предварительное воздержание: в науке воздерживается - сила суждения, в искусстве воздерживается - сила выбора, в религии воздерживается - сила веры. Человек не позволяет себе сложиться в известное жизненно-духовное содержание не потому, что оно отвергается, а потому, что оно еще не утверждается им. Однако этим не исчерпывается ни природа сомнения, ни его значение. По-видимому, такое же положение может занять и «индифферент» первого вида (см. гл.11 «Отверзающееся око»), т.е. человек, не имеющий, в сущности говоря, никакого отношения к предмету; он тоже может сказать, что он «не утверждает» и «не отрицает», но только потому, что он совершенно безразличен к данному предмету и содержанию. Между сомневающимся человеком и «абсолютным индифферентом» есть известное сходство: однако, последний, не имея никакого представления о предмете и будучи, следовательно, содержательно пустым в обращении к нему, не может ни ставить его «под сомнение», ни выводить его «из-под сомнения»: он не имеет для этого ни малейшего основания... |
| Сегодня мне нужна уже не просто интуиция, а четко сформулированный ответ на этот вопрос: почему Сам Бог не мог устроить наше спасение «малой кровью»? Почему только такой могла быть цена нашего освобождения, и никак не меньшей? Для меня ответ заключается в евангельских словах: Христос «возлюбив Своих, сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин. 13: 1). До конца! Это означает – не стоя за ценой. Если бы Он стоял за ценой, искал путь «малой крови», рассчитывал, взвешивал – битва, начавшаяся искушением в пустыне, завершилась бы победой диавола. Диавола, который – напомню – после первой своей неудачи отошел от Него лишь «до времени» (Лк. 4: 2–13); который упорно искал в Нем слабое место, тот самый зазор – где Он любит не до конца, отдает Себя не целиком, жертвует – что-то для Себя оставляя… В обычных людях, даже в ближайших Его учениках, найти такие места оказалось возможным (как и в нас, грешных), но в Нем – нет. «Вы куплены дорогою ценою», – писал апостол Павел христианам Коринфа (1 Кор. 7: 23). «Дорогой» в данном случае означает – предельной: выше цены нет. А теперь надо ответить на вопрос о смысле жертв человеческих; о предрешенности тех страданий, о которых Спаситель заранее предупреждал Своих учеников (см.: Мк. 13: 9–13; Ин.16: 33). Вопрос, в принципе, тот же: почему иначе было нельзя? Зачем столько крови? Для чего история христианства начинается с эпохи мучеников? Все знают, что русским словом «мученик» переведено древнегреческое «μρτυρ» (свидетель). Но о чем они свидетельствовали, эти люди? О том, что их вера абсолютна и что Христос для них действительно превыше всего. Они не говорили этого словами – они показывали это своей жертвой. И люди вокруг них понимали: такая вера может быть только истинной; истинная вера может быть только такой. Вот почему в истории первых веков христианства столько эпизодов, когда зрелище страшных мучений вместо того, чтобы ужаснуть и оттолкнуть, обращало тех, кто видел эти истязания, даже участвовал в них – ко Христу. Кровь мучеников, подобно строительному раствору, скрепила фундамент христианства |
| Лк.8:4 . «Собралось множество народа»: это было на берегу Галилейского моря или Тивериадского озера ( Мф.13:1–2 ); народу собралось столько, что Господь сел в лодку и отплыл немного от берега, поучая из лодки «притчами много». – О притче см. прим. к Мф.13:2 . Лк.8:5–15 . Притча о сеятеле и семени изложена у ев. Луки совершенно сходно с ев. Матфеем ( Мф.13:3–9 ) и Марком ( Мк.4:3–9 ). Причина учения притчами изложена здесь короче, чем в первом Евангелии (ст. Мф13:10–17 ) и более сходна с Марковым Евангелием (ст. Мк.4:10–12 ) -– Объяснение самим Спасителем притчи о сеятеле и семени у всех троих евангелистов одинаково. Во всем этом сказании есть различие в некоторых только выражениях, и то не во многих; общий же смысл притчи и объяснения совершенно одинаков, а равно и частные черты. См. прим. к Мф.13:3–23 . Мк.4:3–20 . Лк.8:16–18 . Приточные изречения о свече, о тайном и явном, об оскудении и приумножении, изложены так же, как у ев. Марка ( Мк.4:21–25 и прим.). У ев. Матфея в этом месте поставлено только одно изречение об оскудении и приумножении, другие же два изречения изложены в других местах (Мф.5и Мф.10:26 ). Вероятно некоторые изречения Господь повторил не раз (ср. Мф.13и Мф.25:29 ), и евангелисты поставляют их в том или другом месте по своему усмотрению. Главное дело не в том, когда сказано, а в том, что и как сказано, и если изречения изложены одинаково, то особой нужды определять – когда именно сказано то или другое изречение – нет, и усилия напрасны, когда точно определить этого возможности нет . Лк.8:19–21 . Сказание ев. Луки о приходе к Господу Пречистой Матери Его и братьев короче, чем у первых двух евангелистов (ср. Мф.12:46–50 . Мк.3:31–35 и прим.), но совершенно согласно с ними. Лк.8:22–25 . Об укрощении бури ев. Лука повествует согласно со сказанием ев. Марка ( Мк.4:37–41 ); сказание же ев. Матфея ( Мф.8:23–27 ), в общем совершенно сходное с ними, разнится в двух частных чертах: по нему Господь упрекает учеников за маловерие прежде укрощения бури, по ним – после; по сказанию Матфея «люди», плывшие с учениками, изумлялись чуду, по сказаниям Марка и Луки – сами ученики. Это различие очевидно не имеет никакого значения в отношении к достоверности самого события: когда бы ни был сделан упрек – все равно, и поместить его ранее или позднее – все равно; что же касается до удивления свидетелей чуда: то его конечно выражали и Апостолы, и другие плывшие с ними и – один евангелист выставляет на вид более последних, а другие первых. – Объяснение см. в прим. к Мф.8:23–27 . Мк.4:35–41 . |
| 7–9 ч. ночи μεσονκτες, полночь quarta 10—1 час дня ρθρος, пение петухов. Далее следует πρω (букв.: «рано утром»), или 1й час дня (т. е. 7й час утра по современному счислению). Условный «день» (с 6 часов утра до 6 часов вечера) также был разделен на четыре дневных стражи (excubiæ). В Новом Завете эти стражи (тричасия) обобщенно именуются «часами», horæ (см.: Мк. 15:33 » Деян. 2:15; 3:1; 10:3, 9 ), как позднее соответствующие богослужения Палестинского Часослова, распределенные по дневным тричасиям 3 . Поэтому, во-первых, соотношение между дневными римскими стражами и евангельскими «часами» выглядит следующим образом. Стражи Современное значение 6–9 часы утра 9 часов утра — полдень Полдень – 15 часов 15–18 часов Во-вторых, с этим счислением не следует путать порядковый счет страж относительно друг друга (см.: Мф.15:25 !): здесь речь идет не ο III часе, а о третьей страже (VI часе), т. е. о периоде времени между полуднем и 15 часами. Втретьих, можно встретить термин час в привычном понимании (1/12я часть дня). Например: «Не двенадцать ли часов во дне?» ( Ин.11:9 ); Ин.4:52 ; Мф.20:2-12 . В более ранние времена, до прихода римлян, в Палестине было принято более простое деление ночи, на три стражи: 1я=18–22 часам; 2я=22–02 часам; 3я=02–06 часам. Такой порядок страж может быть назван библейским. Давно римские трубы перестали будить монахов, появились более точные способы деления времени. Но христиане, восприняв римский вариант отсчета времени, сохранили древние стражи в названиях соответствующих им служб суточного цикла (Часов). При этом события Священной истории, связанные с каждой конкретной стражей, стали определять и темы отдельных богослужений (прежде всего — в тропарях Часов). Примечания: 1. «Ежедневная забота о том, чтобы каждая смена возвещалась сигнальной трубой, лежит на центурионах первого манипула триариев обоих легионов» (Полибий. Ист., VI, 36, 4–5, — с. 27); «Смена караулов возвещается центурионом» (Тацит. Анналы, XV, 30, — с. 292); см. также: Baumsmark. 1956. |
| Из того же Евангелия мы узнаем, что Иудеи с Самарянами не сообщаются ( Ин. 4:9 ). Помимо различий, касающихся способа богопочитания, между иудеями и самарянами существовали и языковые различия. Не исключено, что, беседуя с самарянкой, Иисус употреблял самарянский диалект арамейского языка. В то же время, беседуя с иудеями на серьезные богословские темы (таких бесед немало в Евангелии от Иоанна), а также обращаясь к слушателям в синагоге, Иисус мог использовать литературный иврит. В одном из описанных случаев Иисус, находясь в синагоге, сначала читает отрывок из Писания на иврите, а затем, закрыв книгу (точнее, свернув свиток), дает Свое толкование прочитанному ( Лк. 4:15–30 ). Возможно, Он говорил тогда на классическом иврите. Как мы уже отмечали, в Евангелиях, написанных на греческом языке, некоторые слова сохранились в их оригинальном звучании, транскрибированные греческими буквами. Среди таких транскрипций мы находим и арамейские, и еврейские слова. Евангелисты Матфей и Марк по-разному транскрибируют возглас Иисуса на кресте (эта разница видна даже в русском переводе): Или, Или, лама савахфани ( Мф. 27:46 ) или Элой! Элой! ламма савахфани ( Мк. 15:34 ). В данном случае Матфей приводит обращение Иисуса к Богу по-еврейски ( – ’ё11, см. Пс. 21:2 ), Марк – по-арамейски ( , реконструируемое произношение – ’ilahi, ср. библейско-арамейское ’elahi). На каком языке оно звучало в действительности? Возможно, на арамейском – разговорном языке Иисуса и Его учеников. По крайней мере, те слова Иисуса, которые Марк сохраняет в их оригинальном звучании, имеют арамейское происхождение: талифа куми ( Мк. 5:41 ), еффафа ( Мк. 7:34 ), Авва ( Мк. 14:36 ). В параллельных повествованиях других евангелистов эти слова отсутствуют. Помимо различных вариантов иврита и арамейского, которыми мог пользоваться Иисус, в Палестине Его времени широко употреблялся греческий – язык межнационального общения в Римской империи. Греческим в большей или меньшей мере владели многие жители Галилеи. Латинский имел значительно меньшее хождение. Владел ли Иисус этими языками, и если да, то в какой степени? Мы можем только догадываться о том, что Его беседа с Понтием Пилатом велась не на арамейском и не на иврите, на которых римский префект вряд ли говорил. Скорее всего, она велась на греческом. |
| Крест епископства тяжел, а служение — ответственно, но ты не страшись, ибо Бог силен обогатить всякою благодатью (см. 2 Кор. 9:8) уповающих на милость Его; главное, чтобы благодать Его не была тщетна в тебе (см. 1 Кор. 15:10). Более всего опасайся совершать дело Господне небрежно (см. Иер. 48:10), дабы не собирать себе «гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:5-6). Паси вверенное тебе Владыкой Неба и земли стадо овец словесных со вниманием и усердием, заботясь о духовном возрастании и нравственном здоровье своей паствы. Но пекись не только о поверхностном соблюдении ею заповедей Господних, ибо за благообразным внешним фасадом нередко могут скрываться душевная пустота, формализм и даже притворство. Такое духовное лицемерие врачуется всегда тяжело и болезненно. Посему, улавливая человеков (см. Мф. 4:19; Мк. 1:17) для совершения спасения, стремись привить им глубокую сердечную веру, дабы исполнение Евангелия и следование Христу сделались подлинным смыслом, реальным наполнением их жизни. А для этого тебе самому надлежит подавать пример остальным. Да не будешь ты достойным упрека святого апостола Павла, вопрошающего: «Как же ты, уча другого, не учишь себя самого?» (Рим. 2:21). «Во всем показывай в себе образец добрых дел, — назидает великий " апостол языков " , — в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого» (Тит. 2, 7-8). Какие же добрые дела тебе предстоит совершить на поприще многотрудного архипастырского служения? Во-первых, ты должен явить пример послушания — послушания воле Творца, которая выражается через решения церковного начальства. Помни, что, храня верность данной тобою сегодня в этом храме перед лицом людей архиерейской присяге, ты позволяешь в полноте действовать в себе всесильной благодати Божией. Ее, по слову апостолов, Господь подает лишь смиренным (см. Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5). Во-вторых, важнейшим делом епископа должна стать неустанная забота о созидании крепкой в вере христианской общины, в которой бы царили благочестие и чуткое отношение к ближнему. На приходах следует организовать центры помощи нуждающимся и обездоленным, где страждущие не только могли бы получить столь необходимые пропитание, одежду и временный кров, но и имели бы возможность услышать слово о Христе — слово утешения, ободрения и поддержки. Именно так, научая свою паству милосердию и состраданию, ты поможешь ей подниматься по лестнице богопознания и духовного совершенствования, ибо, по выражению великого таинника Господня апостола Иоанна, «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин. 4:7). Пусть примером такой жертвенной любви станет для тебя подвиг преподобного Феофана Милостивого, чью память сегодня творит Православная Церковь. |
| 20 Перевод по конъектуре. 21 Ср.: Евр. 7:3; Григорий Богослов, свт. Слово 29. 19//PG. 36. Col. 100a. 22 Перевод по конъектуре. 23 Ср.: Максим Исповедник, прп. Opusc. 24: О том, что невозможно утверждать, что во Христе одна воля//PG. 91. Col. 268b; Иоанн Дамаскин, прп. Изложение веры. III 14//PG. 94. Col. 1037a; О двух волях во Христе. 27//PG. 95. Col. 160b. У прп. Максима в конце фразы слово φσις стоит в единственном числе: φσεως (природы), т.е. имеется в виду особенность человеческой природы Христа, а у Дамаскина, который заимствовал ее у прп. Максима,— во множественном: φσεων (природ), что затрудняет понимание этого места. 24 Как видим, прп. Иоанн допускает существование ипостасных волений, которые, правда, как правило, противятся воле Божией, которой не противоположны природные человеческие воления. 25 Перевод по конъектуре. 26 Ср.: Рим. 5:14—15; 1 Кор. 15:22, 45—49. 27 Ср.: Флп. 2:8. 28 Ср.: Мк. 7:24; ИоаннДамаскин, прп. Изложение веры. III 14//PG. 94. Col. 1040d. 29 См.: ДионисийАреопагит. Письмо 4//Corpus Dionysiacum, II. S. 160—161. 30 См.: Лев Великий, свт. Письмо 28. 4//PL. 54. Col. 767b; Слово 54. 2 PL. 54. Col. 319c; Иоанн Дамаскин, прп. Изложение веры. III 3//PG. 94. Col. 996a. 31 Петр Гнафей, или Кнафей (греч. κναφες ;, «валяльщик») — монофизит, ученик неоплатоника Прокла, епископ Антиохийский († ок. 488 г.). Еще будучи пресвитером, сделал прибавку к Трисвятой песне «Распятый за нас», приведшую к теопасхитским спорам. 32 Ср.: Рим. 14:10. 33 Евтих, Константинопольский архимандрит, и Диоскор, Александрийский архиепископ, известны как родоначальники монофизитства (сер. V в.); поскольку же они учили, что после соединения природ во Христе возникла одна природа-Божественная, полностью поглотившая человеческую, а значит, и страдавшая на кресте, вероятно, поэтому прп. Иоанн называет их теопасхитами. 34 См.: Деян. 8:9—24. 35 По всей видимости, речь идет о возникновении иконоборчества, современником и жестким обличителем которого был прп. Иоанн Дамаскин. 36 Марониты — сирийская (ныне арабская) христианская церковь в Сирии, состоящая в унии с Римом. Имя свое получили от монастыря св. Марона, одного из главных монастырей Сирии VI в. Сюда удалились сирийские монофелиты, гонимые властями Византии. Марониты исповедовали монофелитское учение вплоть до XII в. |
| с упомянутым Иосифом Флавием иудейским магом Атомосом (Ατομος) с о-ва Кипр. Этот маг помог прокуратору Феликсу достигнуть расположения Друзиллы, дочери Агриппы I ( Ios. Flav. Antiq. XX 7. 2). Кроме того, описывая родословие ветхозаветных патриархов, Иосиф Флавий сообщает, что «Элам [Ελυμος] оставил после себя эламейцев, родоначальников персов» (Ibid. I 6. 4). В Свящ. Писании Элам (Елам) назван сыном Сима (евр. - Быт 10. 22), имя к-рого по-еврейски пишется так же, как и слово «имя». Поскольку маги ассоциировались с персами, здесь можно увидеть основания для связи между 2 именами Е. без обращения к семит. реконструкции. Считая возможным словосочетание «сын Иисуса» заменить словосочетанием «сын Имени» (на основании Деян 4. 12), Р. Стрелан усматривает тонкую языковую и понятийную игру в тексте кн. Деяния св. апостолов (Сын Шема/перс (=маг) - сын Иисуса/Имени - Елима/маг) ( Strelan. 2004. P. 79-80). Смена имени ее носителем и наличие у него 2 имен, не связанных лингвистически друг с другом,- явление общепринятое в культуре эллинистического иудаизма (см., напр., Иоанн-Марк - Деян 12. 12; Савл-Павел - Деян. 13. 9). Описание еврея из диаспоры, вовлеченного в занятия магией, несмотря на ее осуждение в нормативных евр. текстах, выглядит достаточно правдоподобным ( Sch ü rer E. History of Jewish People in the Age of Jesus. Edinb., 1986. Vol. 3. Pt. 1. P. 342-343). Возможно, роль Е. при дворе проконсула была подобной влиянию придворного философа или астролога ( Haenchen. 1971. P. 398). Тем не менее отдельные исследователи акцентируют внимание на именовании Е. «сыном Иисуса». На основании того, что в Свящ. Писании идиома «сын кого-либо» зачастую указывает не на родственные связи, а на принадлежность к определенному кругу лиц, напр. к общине учеников (Лев 1. 5; 2 Пар 35. 14-15; Притч 1. 8; Деян 4. 36; Мк 3. 17; Лк 11. 19), 2-е имя Е. может указывать на его косвенное отношение к христ. кругам ( Schmiedel P. Barjesus//Encyclopaedia Biblica. L., 1901. Vol. 2. P. 480; Strelan. 2004. |
|
|
