| Некоторые комментаторы полагают, что в 11Иисус отождествляет Себя с ветхозаветной Божьей премудростью (ср.: 11:25—27); но, возможно, Он просто говорит о том, что каждый может признать Его дела (11:2) поистине мудрыми, если внимательно к ним присмотрится. 11:20—24 Суд над городами Пророчества о суде над языческими народами характерны для ветхозаветных пророков (Исайи, Иеремии, Иезекииля); они встречаются также в иудейских «Сивиллиных оракулах», составление которых началось во IIb. до н. э. и продолжилось в новозаветную эпоху. Принцип, согласно которому те, кому было больше явлено, будут судимы более строго, восходит к ветхому завету (ср.: Ам. 3:2; Ион. 4:11). 11:20,21. Сточки зрения евреев, города Тир и Сидон были насквозь языческими (ср.: 3 Цар. 16:31), хотя известно, что некоторые их жители покаялись, столкнувшись с истиной (3 Цар. 17:9—24). «Во вретище и пепле» — знак траура, в том числе покаянного плача. Хоразин был расположен недалеко, всего в 2 милях от Капернаума. 11:22. В некоторых еврейских сказаниях о конце времен («дне суда», как часто называли конец земной истории) праведники из язычников будут свидетельствовать против своего народа, ясно давая понять, что отвергнувшим истину о Боге нет никакого оправдания. 11:23. Суд часто описывался в терминах, используемых здесь Иисусом (Ис. 5:14; Книга Юбилеев 24:31), особенно суд над правителем, возомнившим себя богом (Ис. 14:14, 15, о смерти вавилонского царя). 11:24. См. коммент. к 11:22. 11:25—27 Откровение Бога В традиции еврейской премудрости истинно мудрым считался не тот, кто полагался на собственный разум (Иов. 12:24,25; Прит. 3:5—7; 12:15; 16:2; 21:2; 26:12), но боящийся Бога (Иов. 28:28; Пс. 110:10; Прит. 1:7; 9:10). Очевидно, в Мф. 11Иисусу приписывается право на предопределение (которое в еврейских источниках принадлежало только Богу); как являющий Бога, Иисус берет на Себя роль, отводившуюся в иудаистской традиции Божьей премудрости. «Младенцы», ср. также: 10:42и 18:1—10; Бог всегда благоволил к слабейшим (напр.: |
| Ис.38:2, 4 и след.). Иона во чреве кита молился, и услышан был Богом (см. Ион.2:2–11 ). Три отрока в печи огненной молились, и были спасены (см. Дан.3:24–49, 50–94 и проч.). Ибо Бог смотрит не на внешний знак и положение тела, в каком оно находится, но на сердце, смирение, веру, и сердечное желание. Поэтому написано: «желание убогих, то есть смиренных, услышал Ты, Господи, преданности сердца их вняло ухо Твое» ( Пс.9:38 ). § 332. Внешние знаки молитвы в Святом Писании можно найти следующие: 1) коленопреклонение (см. 3Цар.8:54 ; Деян.7:60 ; Еф.3:14 ); 2) воздеяние рук (см. Исх.9:22, 23, 29, 33 ; 1Тим.2:8 ; Пс.142:6 ); 3) возведение очей на небо (см. Ин.11:41, 17:1 ; Пс.120:1, 122:1–2 и проч.). Однако эти знаки без внутреннего истинного благорасположения и усердия бесполезны, ибо Бог на сердце, а не на внешность и наружность смотрит и не внешний, а внутренний, сердечный голос слушает. Поэтому тот, кто читает много молитв, псалмов, или много кладет поклонов, но без разума, внимания, сердечного смирения и усердия, – никогда не молится. Ибо если человеку предлагаем наше прошение, то ум, сердце и все наше усердие собираем, тем более это должно являть, когда стоим в молитве пред Богом, сердца и утробы испытующим ( Пс.7:10 ), и прошение наше простираем. Тут надобно непременно весь ум и сердце собрать, насколько возможно человеку, обложенному немощной плотью. § 333. Христианский долг требует молиться не только за себя самого, но и за всех человеков: 1) За царей и за всех начальствующих, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» ( 1Тим 2:1–2 ). 2) За проповедников Слова Божия, пастырей и учителей, «чтобы Слово Господне распространялось и прославлялось» ( 2Фес 3:1 ), и чтобы они в житии и в звании своем были исправными и непорочными, чтобы правильно учили, и, чему учат, того пример на себе показывали. 3) Друг за друга, как апостол увещает: «молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» ( Иак.5:16 ). Поэтому и Христос повелел молиться Небесному Отцу, как бы единым гласом, всем христианам, и говорить: «Отче наш, Иже еси на небесех» ( Лк.11:2 ; Мф.6:9 ). |
| Прежде всего, о том, как рассматриваемый нами факт обозначается в книге пр.Ионы. В еврейском подлиннике книги пр.Ионы ( Ион.2:1 ) морское животное, во чреве которого пророк пробыл три дня и три ночи, названо: дг–гдол. Слово: гдол прилагательное и означает: великий вообще и прежде всего в количественном отношении, в отношении массы, окружности (см. Чис.34:6 ), множественности, бесчисленности ( Быт.12:2; 50:10 ), и затем уже в качественном отношении для определения степени силы, величия. Слово: дг должно означать рыбу вообще без точного определения вида или породы её. Для обозначения водных животных – нерыб в еврейском подлиннике употребляется слово: лibэijmh (см. Иов. 40:25 ; Ис.103:20 и др.). Есть ещё слово: mhijм (см. Быт.1:21 ; Иов.7:12 ; Ис. 27:1 ; Исх.7:9 ), но оно, занимая среднее место между обоими предыдущими словами, может означать и рыб и млекопитающих, которые обнимаются вышеприведённым понятием морского животного; последнее значение даже больше подходит к этому слову. Слово же дг не может обозначать собою нерыб, как: лibэijmh, или mhijм; это ясно видно из значения и других слов, очевидно, одного с ним корня. Так: дгг в переносом смысле значит: размножался, увеличивался числом (см. Быт.40:16 ); а это даёт и существительному: дг значение чего-то размножающегося, чрезмерно плодовитого, что составляет одно из самых существенных свойств рыб, но чего нельзя сказать, например, о млекопитающих водных. А что: дг вместе с тем не может обозначать собою какую-либо определённую породу рыб, это ясно и из того уже, например, что Моисей, делая различие между чистыми и не чистыми рыбами, не даёт тем и другим особых названий, а обозначает и тех, и других одним и тем же словом: дг (см. Лев.11:9–10 ). Правда, по поводу того, что в следующем 2-м стихе 2-ой главы книги пр. Ионы слово: дг поставлено в женском роде: дгг некоторые высказывали мысль, что сначала пр. Иону поглотила рыба мужского рода, а потом, когда пророк в ней не молился и поэтому был выброшен ею, его снова поглотила рыба женского рода 345 ; но |
| На позднее происхождение книги также, возможно, указывают отдельные термины, характерные для книг, входящих в поздний корпус ВЗ: такие, как («копье» - Иоил 2. 8, к-рое употребляется в Иов 33. 18; Неем 4. 11, 17), («задняя часть» - Иоил 2. 20, встречается также в 2 Пар 20. 16; Еккл 3. 11; 7. 2), («смрад» - Иоил 2. 20, встречается также только в Сир 11. 12) и др. По мнению др. авторов, свидетельствами позднего языка Книги прор. Иоиля являются краткая форма местоимения 1-го лица ед. ч.- (Иоил 2. 27), использование существительного для обозначения храма (Иоил 1. 13, 16), а также словосочетания «Иуда и Иерусалим» ( - Иоил 3. 1) и «чада Сиона» ( - Иоил 2. 23) ( Crenshaw. 1995. P. 26). Существуют и др. лексические совпадения с поздними книгами: напр., отдельные фразы из Иоил 2. 13b и 14a повторены в Ион 4. 2b и 3. 9а. Параллельное сопоставление вост. и зап. морей в Иоил 2. 20 встречается в более позднем отрывке из Зах 14. 8. И. также цитирует слова предшествовавших пророков (см., напр.: Авд 17; Ис 2. 4; Мих 4. 3) ( Wolff. 1977. P. 5). Кроме того, апокалиптический жанр, к к-рому относится Книга прор. Иоиля, был сформирован в период после плена ( Coggins. 2000. P. 17-18). Прор. Иоиль. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте, Греция. Ок. 1290 г. Прор. Иоиль. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте, Греция. Ок. 1290 г. Существуют сторонники и более ранней датировки, относящие возникновение пророчеств И. ко времени непосредственно перед вавилонским пленом, т. е. к кон. VII - нач. VI в.: отсутствие упоминания в книге о царской власти могло отражать небольшой временной период, когда монархия уже прекратила существование, а Иерусалим пребывал в относительной защищенности, т. е. перед пленом - ок. 587-586 гг. (4 Цар 25. 4-8) ( Stuart. 1997. P. 224; Koch K. The Prophets. Phil., 1982. Vol. 1: The Assyrian Period). По мнению сторонников этой гипотезы, сохранившиеся в Книге прор. Иоиля аллюзии на события, происшедшие во время плена (Иоил 3. 1-7) не обязательно отражают период после 586 г., поскольку политика депортации народов могла привести к возникновению более ранних локальных переселений, начиная уже с VIII в. (The Judean Exile after 701 в. с. e.//Scripture in Context/Ed. W. Hallo et al. Winona Lake (Ind.), 1983. Vol. 2. P. 147-175). Это могут быть обстоятельства, связанные с др. вражескими вторжениями, напр. ассирийским 701 г. или вавилонским 598 г. Х. Штокс на основании схожести с кн. Второзаконие, к-рая была обнаружена, по его мнению, во времена царя Иосии, а также на основании отождествления народа «от севера» (Иоил 2. 20) со скифами относит возникновение пророчеств к этому же периоду ( Stocks H. H. D. Der «Nördliche» und die Komposition des Buches Joel//NKZ. 1908. Bd. 19. S. 750). |
| 8:17 Букв.: которые с тобой от всякой плоти. 88 а 8:21 Букв.: запах успокоения (или: умиротворения). Используемый здесь автором антропоморфизм, определенно, имел своей целью показать, что это жертвоприношение Бог принял как выражение благодарности, веры и посвящения. 89 б 8:21 Друг. возм. пер.: подумал; букв.: сказал в сердце Своем. 90 в 8:21 И ные находят возможным передать это словом: хотя. 91 9:1 С м. примеч. к 1:28. 92 9:3 Букв.: зелень растений. 93 9:11 И ли: утверждаю. 94 а 9:12 И ли: знамение; то же в ст. 13. 95 б 9:12 И ли: на все поколения; букв.: в роды вековечные. 96 9:13 Букв.: ( воинский) лук Мой в облаке Я полагаю; евр. слово кешет, обычно переводимое как лук, здесь, вероятно, означает «радуга». 97 9:14 Букв.: в облаке; то же и в ст. 16. 98 9:15 Букв.: и вспомню Я Завет/ Союз Мой, который между Мною и между вами; см. примеч. к 8:1. 99 9:20 Друг. возм. пер.: Ной начал заниматься земледелием и насадил виноградник. 100 9:24 Букв.: отрезвел от вина своего. 101 9:25 Букв.: рабом рабов. 102 а 10:1 С м. примеч. «а» к 2:4. 103 б 10:1 И мена потомков сыновей Ноя должны, очевидно, рассматриваться как названия древних народов Ближнего Востока. 104 10:4 В 1 Пар 1:7: Роданим. Возможно, что эти два последних имени, как, впрочем, и предыдущие в этой главе могут переводиться как названия народов: «киттеи» и «роданеи». 105 а 10:5 Букв.: от них отделились поморские племена. 106 б 10:5 Эти слова, отсутствующие в евр., очевидно, должны быть восстановлены в соотв. со ст. 20 и 31. 107 10:6 Евр. Мицраим – Египет. 108 10:9 Букв.: он был могучим охотником перед Господом; то же ниже в этом стихе. Фраза: перед Господом служила указанием на превосходную степень определения, относившегося к личности или предмету; ср. Ион 3:3. 109 а 10:11 Друг. возм. пер.: из той страны вышел Ашшур. 110 б 10:11 И ли: город Реховот, город площадей/ скверов, возм. предместья Ниневии или даже сама Ниневия, тогда это как уточнение. 111 10:12 Хотя из текста неясно, к какому из городов относится это замечание, однако примечательно то, что оно сделано в контексте сообщения о Вавилоне, и впоследствии у писателей Библии термины «Вавилон» и «великий город» обретают свое символическое значение, см. Ис 13 и 14; Откр 15:5. 112 |
| до н. э.) всем завоеванным народам предписано приносить в жертву богам Ассирии первородное овец, виноградной лозы и финиковой пальмы. В Израиле первые плоды урожая традиционно составляли часть содержания священников. В Чис. 18:12,13 в этом ряду упоминаются зерно, вино и елей (масло). Здесь к этому списку добавляются плоды фруктовых деревьев. 10:36. О первородных. Практика искупления первенцев людей и нечистых животных обеспечивала приток денежных средств на нужды храма. Более подробную информацию о предписаниях закона, касающихся первенцев, см. в коммент. к Исх.13:1–3 . 10:37. Приношения священникам и левитам. Независимо от того, съедали ли молящиеся часть жертвы, определенная доля жертвоприношений предназначалась для священников. Такая же практика существовала в Вавилонии, где царь, жрец и другие служители храма получали причитающуюся им часть жертвоприношений. Уже в шумерских текстах употребление в пищу отделенного в качестве святыни считалось тяжким преступлением. Почти все народы древнего Ближнего Востока были обязаны содержать свои храмы аналогичным образом. Пища предназначалась для бога (богов), но доставалась, конечно, служителям культа. Более подробную информацию о десятине см. в коммент. к Чис. 18:31,32 . 11:1–36 Возвращение жителей Иерусалима 11:1,2. Почему народ не хотел жить в Иерусалиме? Сам факт использования жребия наводит на мысль, что некоторых пришлось возвращать в Иерусалим принудительно. На Ближнем Востоке и в Средиземноморье в древности считалось, что жребий позволяет Богу (или богам) решить исход определенной ситуации. Поэтому те, кто был избран вернуться в Иерусалим, рассматривали это как повеление Бога (более подробная информации о бросании жребия приводится в коммент. к Нав. 7:14–18 и Ион. 1:7–10 ). Поскольку Иерусалим был опустошен и служил предметом раздора между евреями и окрестными народами, в V в. до н. э. он не был безопасным местом для проживания. Кроме того, народ отнюдь не стремился бросить свое хозяйство и подвергать риску свои земельные владения. |
| 3) Салмон родил Вооза от Рахавы (ст. 5). Рахав (или Раав) — во-первых, язычница, а во-вторых, блудница (см. Ис. Нав. 2, 1), хотя подробной истории, комментирующей данный стих, в Ветхом Завете мы не найдем. 4) Вооз родил Овида от Руфи (ст. 5). Руфь — язычница (моавитянка). Этой истории посвящена книга Руфь, которая, по мнению многих библеистов, была написана как своего рода оппозиция непримиримому партикуляризму Ездры, ради национально-религиозной чистоты настаивавшему на недопустимости браков иудеев с язычниками (см. 1 Ездр. 9 — 10; 2 Ездр. 8 — 9). В Руф. выражается скандальная идея о том, что в родословии Давида присутствует языческая кровь! 5) Давид царь родил Соломона от бывшей за Уриею (ст. 6). Давид выступает в родословии не только как образ праведника и «опорная точка» всей мессианской родословной, но и как один из образцов человеческого грехопадения (sic!). В одной фразе св. Матфей умудряется обозначить двойное грехопадение Давида, который согрешил, «со убийством любодейство растворив» . В родословии имеется в виду Вирсавия, но она упомянута не по имени, а как жена Урии — того, у кого Давид похитил жену и кого затем приказал убить (см. 2 Цар. 11). Так родословие выражает важнейшую евангельскую мысль: Бог приходит в греховный мир, поселяется среди грешников, воспринимает их плоть. Его пришествие есть уничижение, снисхождение, приобщение к падшему человеческому естеству, в том числе и к язычникам . Интересно, что перечисленные случаи нарушения схемы, совершенно аналогичным образом намекающие и на греховные эпизоды из истории избранного народа, и на эпизоды контакта с язычниками, тем самым ставят язычество в параллель к нравственной греховности. Это вполне типично для ветхозаветного сознания (хотя и в Ветхом Завете есть исключения, идущие вопреки таким представлениям; см., например, Ион.). Обратим внимание, что во всех отступлениях от схемы (за исключением первого, в котором упоминаются братья Иуды и которое обусловлено интересом к теме Церкви, а не греха) фигурируют женщины. Но не праведницы — такие, как, скажем, Сарра или Рахиль, — а блудницы, язычницы и прелюбодейцы: Фамарь, Рахав, Руфь и Вирсавия. На их фоне тем более чистой выглядит пятая женщина — Мария. Но Она имеет к родословию лишь формальное отношение, что весьма тонко выражено в ст. 16: |
| Под. Герод. 7:129: «λμνη συγκλησμνη (κληω еп. Ион.=κλεω) πντοθεν» (Eur. Нес. 487; Polyb. 1:17; 8:1, 51, 10, 3, 117, 11. Так же Plat. Tim. p. 71). γραφ здесь не тο же, что « νμος» (Злат. и др.) и не то, что «Бог, по свидетельству Цисания, заключил всех под грехом» (мнения Meyer’a и. Rückerm’a). Скорее всего это слово заключает в себе следующую мысль: «Писание тем, что в нем сказано о всеобщности грехов и о их осуждении ( Рим.3:10–19 ; Гал.3:10 ), как о выражении Божественного наказания, – этим самым предало всех нескончаеному плену грехов (Hofman). τ πντα не «все, что человек должен делать» (Ewald), и не «люди со всем тем, что они делают» (Calvin), Wolf, Bengel, Windischm., Hofm. и др.), но, принимая во внимание с одной стороны картинное выражение – «συνκλεισεν«, с другой – следующее »πιστεουσι» и стих 23, это πντα должно относить к личностям и переводить как «τος πντας» (под. Рим.11:32 ). Средний род означает, что лица рассматриваются под точкою зрения категории – «совокупность» или «все» (1 Kop.1:27. Arrian 5, 22, 1). «κ πστεως ... πιστεουσι " Witter полагает, что такая тавтология объясняется важностью мысли. Но на это нет достаточных оснований. Скорее всего эту тавтологию нужно объяснять следующим образом. Юдаисты не отрицали, что спасение определено верующим, но говорили, что при этом необходимо повиноваться и закону. ап. Павел и говорит: «вместе с верой во Христа невозможно принадлежать закону. Спасение дано будет верующим, так что ничто для верующих не представляется таким необходимым, как вера (5:4...). Стих 23. «δ» не то же, что λλ (Hofman). Оно указывает, что с этого стиха начинается новое положение, противоположение которому находится в 25 стихе. «πρ το δ λθεν τν πστιν». Πστις – не doctrina fidem postulans (как полагает большинство древних толковников и Schott), не домостроительство веры (Buhl, Kückert), но субъективная вера, открывающаяся в различных внешних действиях (см. 1:23; 3:2). «π νμον φρουρομεθα» – образное выражение для обозначения постоянной невозможности освобождения, пока человек находится под законом. |
| § 173. . О сочетании гл. с другим глаголом в адвербиальном значении «снова» см. § 19 (стр. 187) 2125 . Настоящее сочетание значит «и вы снова увидите». Древние и некоторые из новых (напр., Новак) переводят буквально: «и вы обратитесь и увидите» (κα πιστραφσεσθε κα ψεσθε, «et convertemini et videbitis», «und ihr werdet umkehren und sehen»). В сочетании с предл. («между») гл. значит «видеть разницу» (букв. «видеть между кем-л.»). С предлогом конструируются вообще многие глаголы, обозначающие видение, знание, научение, – в значении: видеть, знать или разъяснять разницу между чем-л. (Ср. 2Цар.19:36 ; Ион.4:11 ; 3Цар.3:9 ; Иез.44:23 ). Вместо повторения в одном предложении предлогов ... (таковое мы встречаем, напр., в 1Цар.17:1 ; Исх.11:7 ) дов. обычно употребляется, – для благозвучия, – сочетание ... , как в нашем случае (ср. привед. цит. и еще Быт.1:6 ; Дан.11:45 ), или ... ( Иоил.2:17 ) 2126 . Комментаторы прежнего времени (Де-Дьё, Фюрст, Рейнке), а из новейших Орелли склонны были рассматривать , как имя (st. constr. от )==«промежуток», «intervallum». Рейнке для доказательства своей мысли ссылается на форму ( Иез.10:2, 7 ; Быт.26:28; 42:23 ; Исх.10:2; 6:7 ; 2Цар.21:7 ), являющуюся множ, числом этого имени, на употребление его с предлогом – ( Ис.44:4 ), на двойств. ч. ( 1Цар.17:4, 23 ) и на соединение с ним другого имени в st. constr. – (ib) 2127 . Несомненно, что почти все предлоги были некогда именами, а некоторые навсегда сохранили за собою и именное значение. К последним отчасти принадлежит и . Но действительно именное значение он имеет лишь в 1Цар.17:4, 23 , а в остальных случаях его весьма частого употребления он обыкновенно является предлогом. И в приводимых Рейнке примерах он сохранил лишь некоторые этимологические принадлежности имени, а значение имеет предложное и употребляется только с суффиксами (, , и т. под.) или после других предлогов (, ), – кроме только Иез.10:7 . 2128 Мы полагаем, что, в виду этого, совершенно излишне допускать употребление Малахией предлога в значении имени, – тем более, что не только совершенно ясный смысл речи, но и аналогии библейского словоупотребления вполне гармонируют именно с предложным значением . LXX переводят ν μσον (слав. «между»), бл. Иероним – придаточным предложением: «quid sit inter justum et impium», тарг. и сир. – «между». Бахман допускает возможность, что после в подлиннике было еще целое прид. предложение: (==«ибо Я, Иегова Бог различу и т. д.») 2129 . Но такая корректура нам кажется совершенно излишней и ничем не оправдываемой (ср. Быт.6:9; 7:1 ; Ис.3:10; 49:24 ; Иез.3:20 и др.). |
| Из затруднения, создаваемого выражением пророка, предлагают несколько выходов. По мнению Ленормана (Les orig. de l’hist. 1, 132) «колеса находились в горизонтальном положении, служа для символических животных пьедесталом; их окружность лежала на горизонтальной плоскости, что и выражается в названии galgal, вихрь, которое дается им. Этим объясняется, каким образом их окружность, которой они очевидно были обращены к пророку, могла быть исполнена очей кругом; и когда пророк говорит, что они имели изумительную окружность и высоту, то второе измерение есть измерение толщины их ободьев. Итак, колеса видения можно представить в виде круглого барабана большой высоты, быстро вращающегося около своей вертикальной оси». Но такое понимание слишком удаляется от значения слова «колесо» (Кнаб.). Горизонтальное положение колеса было бы столь необычно, что об этом следовало сказать нарочито. И как такое колесо могло служить движению? Другие попытки объяснения govah lahem тесно связаны с пониманием следующего выражения, к объяснению которого и нужно нами сейчас перейти. «и страх им (свойствен был)». Это выражение, которое может собственно означать: «и бояться было присуще им», обыкновенно понимают как: «устрашение было у них» (о. Рожд.), т.е. ободьев. Хотя заключает в себе субъективное понятие страха – «боязнь» ( Ион. 1:10 : Ис. 29:13 ), но заключающееся в нем понятие иногда получает совершенно объективный оттенок, – значение «страшность», «ужасность», так в Пс. 89:11 : «кто знает силу гнева Твоего по мере страха (страшности) Твоего – (См.)». В этом объективном смысле и здесь приписывается jir’ah ободьям: «они возбуждали в видящих их страх» (Раши) Таргум: «и были страшны». Но такое значение у jir’ah легко оспаривать. «Jir’ah никогда не может означать страшность, Furchtbarkeit (Кор.)»; «jir’ah есть боязнь, а не ужасность» (Гитц.). «В Пс. 89:11 объективность лежит не в самом слове, но в суффиксе, ср. Быт. 9:2 , Втор. 2:25; 11:25 и т.п.» (Кор.). «И в Пс. 89 оно обозначает подобающее Богу (=Твое) благоговение» (Кр.). На сторону этих возражений становятся и древние переводы. LXX и араб.: κα δον ατ, «и видел я их», т.е. «смотрел я на ободья и»... «что по-еврейски было бы или » (Роз. К легкости перехода в ср. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Берт.), Пешито: et videbant «и видели», т.е. могли видеть ободья (имея глаза), что по-еврейски «сводится к » (Кор.). Но «м.б. LXX имели и наш текст: их δον совпадает с » (См.). Во всяком случае в признают LXX и Пешито наверно корень «видеть». Вульгата, «комбинируя два понимания» (Кор.): et horribilis adspectu. |
|
|
