| 11:9,10. Иудеи « " диаспоры часто описывали Бога как «Архитектора» и «Строителя» (ср.: 3:4) мироздания. Подобно философам, которые сравнивают космос с городом, Фи-лон рассматривал небеса (или добродетель,или Логос, Божественное Слово) как «мать всех городов», город, спланированный и построенный Богом; ни один из них не может сравниться на земле с небесным Иерусалимом. По представлениям других иудеев, новый Иерусалим был Божьим городом для мира грядущего (Свитки Мертвого моря и др.; см. коммент. к Гал. 4:26 ); о его основании см. в коммент. к Отк. 21:14 . Ср. также: Евр. 13:14 . Ряд «ветхозаветных текстов, например Пс. 136:5,6 , и новозаветных текстов, наподобие этого, позволяют полагать, что упование христиан на грядущее неразрывно связано с израильской историей, и христиане оказывают плохую услугу библейской традиции, произвольно отрывая ее от ее исторических вех в жизни древнего Израиля. 11:11. Сарра, как и Авраам, тоже была героем веры; в более поздних иудейских источниках она превозносилась как мать-основательница, принадлежащая эпохе матриархата. 11:12. Здесь автор цитирует Быт. 22:17 , этот текст часто перекликается с другими в Ветхом Завете. 11:13–16. Иудеи «диаспоры считали себя «чужаками» среди иноплеменников, окрестных народов; этот язык восходит к Ветхому Завету (особенно к Быт. 23:4 ; ср.: Лев. 25:23 ). Как и «Филон, данный автор, верит, что земля не является отчим домом праведных; их истинный дом на небе. Но он представляет эту концепцию в более традиционных иудейских терминах, чем Филон, устремляя взор к грядущему городу (см. также коммент. к 11:9,10). 11:17–19. Принесение в жертву Исаака после многих лет ожидания, когда исполнится обетование о рождении этого сына, было кульминационным моментом испытания веры Авраама ( Быт. 22 ), и это часто подчеркивается в иудейской литературе и преданиях. Этот акт рассматривается как идеал веры, который стал образцом для подражания (см.: «4 Мак. 14:20; 15:28; 16:20). Хотя в иудейских преданиях также отмечается готовность Исаака стать жертвой (уже у Псевдо-Филона), автор Евр. не добавляет ничего к библейскому «повествованию, подчеркивая лишь природу абсолютного доверия Авраама Богу (он верил, что Бог может воскресить его сына из мертвых, если нужно будет; могущественная сила Божья, способная воскресить мертвых, прославляется иудеями в ежедневных молитвах). «Единородный», единственный сын (ср.: Быт. 22:2 , еврейский текст и предания) – этот термин иногда использовался, особенно по отношению к Исааку, в смысле «особо любимый» (LXX, другие иудейские традиции и предания), хотя Исаак никогда небыл единственным сыном Авраама. |
| Ст. 16–18 возвращают нас к теме суда. Рыболовами и охотниками названы здесь вражеские воины, которые послужат орудием Господнего гнева. И тогда исполнится пророчество Исайи о том, что Иерусалим пострадает «от руки Господней… вдвое за все грехи свои» (ср.: Ис. 40:2 ). Заключительные строки содержат клятву Господа в ближайшем будущем («ныне») научить Свой непокорный народ уповать на единственного истинного Бога. Ст. 19–20 можно назвать «вселенской молитвой» Иеремии. Надежду на то, что когда–нибудь все люди обратятся к Господу, можно встретить также в Ис. 2:2–4 ; Мих. 4:1–2 ; Авв. 2:14 . Это исполнится во Христе, уничтожившем различия между иудеями и язычниками ( Гал. 3:27–29 ), и в Его церкви. 17:1–13 Надежда на человеческие силы и надежда на Господа Первые четыре стиха высмеивают иудеев, которые преступили закон и согрешили против веры. В ст. 1 метафорически выражена мысль о том, насколько глубоко проник грех в иудейское общество и «написан железным резцом… на скрижали сердца их» подобно тому, как десять заповедей, данные Моисею на горе Синай, были запечатлены на каменных скрижалях. Рогами, бывшими украшением жертвенников Яхве, украшали и языческие алтари. Своих детей иудеи воспитывали в традициях многобожия, вместо того чтобы учить их вере в истинного Бога, как было заповедано издревле (см.: Втор. 6:7 ). Поколение за поколением приучалось почитать лжебогов наряду с Господом. Ст. 2 подчеркивает актуальность воспитания молодежи в духе истинной веры. Моя гора в ст. 3 – это Сион (ср.: 8:19). Строки ст. 3–4 перекликаются с 15:13–14. Далее подчеркивается разница между человеком, который надеется на Господа, и человеком, который рассчитывает на поддержку других людей. Текст этих строк (5–8) удивительно напоминает Пс. 1 : «Проклят человек, который надеется на человека… и которого сердце удаляется от Господа». Зато и «благословен человек… которого упование – Господь». Это полностью соответствует условиям завета: Господь благословит всех, соблюдающих заповеди, и проклянет непослушных (см.: Втор. 28 ). Вообще в условиях завета содержится парадокс, смысл которого могут понять только искренне верующие люди. Для того чтобы достичь процветания, необходимо иногда пренебречь своими интересами и полностью следовать воле Господа (ср.: Мф. 10:39 ). Этот принцип является ключом к пониманию всего завета. Надо отметить, что Иеремия, хотя и говорил о благосостоянии в этой жизни, вовсе не призывал к погоне за материальным благополучием. |
| Подобно зерну горчичному ( kTkkJ — черная горчица (sinapis nigra) обычно вырастает до куста высотой 1 м 20 см, однако бывают и кусты высотой почти до 3 м, поэтому обозначение ее как дерева нельзя считать неуместным. Малость горчичного зерна вошла в поговорку, поэтому у Луки она специально не упоминается (хотя упоминается у Марка). Птицы небесные укрывались в ветвях его — сходный образ см. в Дан 4:11,20; Пс 103:12; под птицами небесными подразумеваются народы земли. Вторая притча усиливает значение первой. Закваска — небольшая порция старого квасного теста, которое добавлялось в новый замес с целью заквасить его. Действие закваски, незаметное вначале, в конце концов охватывает все тесто. Мера ( — транслитерация арам. (евр. объем, равный 13,13 литрам. Три меры муки дадут огромное количество теста — выпеченным из него хлебом можно накормить более 150 человек; здесь очевидна ветхозаветная параллель: Авраам велит Сарре замесить три саты лучшей муки для трех мужей, явившихся ему у дубравы Мамре (Быт 18:6). Тесто заквашивали на ночь, и к утру тесто бывало готово, ср. 1 Кор 5:6; Гал 5:9. Тесные врата (13:22–30) Отрывок начинается с очередного напоминания о том, что события происходят на пути Иисуса в Иерусалим навстречу Страстям и Воскресению. В Его ответе на вопрос о числе спасающихся говорится, что важно успеть войти в тесные врата, пока они не затворятся. Вступает в Царство Божие не тот, кто только слушает слово Иисуса, но лишь тот, кто истинно кается. Нераскаявшиеся иудеи противопоставляются ветхозаветным праведникам и уверовавшим язычникам, которые найдут путь в Царство. В день Суда человеческие ожидания и расчеты окажутся обманутыми. Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, точнее ‘тесные двери’ ( smenБj qЪraj); в Мф 7:13–14 встречается, хотя и в другом контексте, близкая метафора тесных врат ( smenБj pЪlhj); у Матфея противопоставление двух врат — широких и тесных создает образ двух путей, развернутый в Дидахе (1–6) и восходящий в конечном счете к риторической структуре Второзакония, ср. Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор 30:19). |
| 16–19 Молитва Павла состоит из двух (а возможно, и трех) просьб. Первая, изложенная в ст. 16,17, о даровании внутренней силы (вселиться в сердца ваши, ст. 17; см. коммент. к 1:18), через Святого Духа. Это не харизматические термины того или иного рода: речь идет о пребывании (более полном) Христа в сердцах его читателей, о том, чтобы они укоренялись и пребывали на фундаменте любви. Некоторые переводы (NIV, NJ В) начинают ст. 17 со слова итак, и создается впечатление, что Павел призывает своих читателей прежде всего укрепляться Духом, после чего (как следствие) Христос может вселиться в их сердца – но это ошибочный перевод. Ст. 17 скорее разъясняет эту просьбу, т. е. «верою вселиться в сердца» их. Это не молитва об обретении мистического опыта – когда мы становимся просто «каналами». Павел молится о том, чтобы Христос пребывал в нас через веру, т. е. мы должны жить, постоянно обретая все более глубокое доверие и любовь в Нем, и все более и более уподобляясь Христу (как в Гал. 2:20 , где первая часть стиха объясняется второй). Именно пребывание Христа укрепляет духовную жизнь христианина и удерживает его на прочном основании, особенно в годину испытаний (ср.: Кол. 1:11 ; Флп. 4:12 и в первую очередь 2Кор. 11:216–12:10 ). Вторая просьба раскрывается в ст. 18– 19а. Это молитва о глубоком духовном восприятии и реальном осознании Христовой любви, которая превыше всякого человеческого разумения. Отметим, что фраза со всеми святыми весьма знаменательна: Павел не ищет сугубо индивидуального (solo virtuoso) познания Христовой любви, он говорит о той любви, которая воссоединяет нас друг с другом. Строго говоря, молитва Павла в ст. 18 не о том, что мы должны уразуметь сами по себе эти четыре измерения Христовой любви (как в NIV, REB, GNB), хотя, конечно, он имеет это в виду; он преподносит эту мысль в более простой форме: эти параметры – «широта, долгота, глубина и высота» призваны показать нам, что такое любовь Христа (так в NRSV; ср.: NJB). В ст. 18 он в действительности не раскрывает нам, что значат эти четыре измерения. В иудаизме такие измерения используются для описания непостижимой премудрости Божьей (см., напр.: Иов. 11:5–9 ; ср. также: Рим. 11:33,34 , где тоже есть подобного рода доксология; Кол. 2:2,3 ), и, возможно, что здесь Павел имеет в виду именно ее (ср.: 3:10). Но и при этом премудрость Божья находится в фокусе объединяющей любви во Христе, о чем свидетельствует и следующий ст. 19а. Другое толкование (как в случае NIV и др.) предполагает, что Павел просто опускает слова «любви Христовой» в ст. 18, поскольку далее эта фраза приводится в ст. 19б. |
| Кто в своем стремлении к совершенству ориентирован на волю Божию, тот благ и добр, как и Отец его Небесный. Для него больше невозможны гнев или враждебность, он желает нерушимости своего и чужого брака (ср.: Мф 5. 28, 32), у него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (ср.: Мф 5. 34-37). Такой человек, уподобившись Богу, в своем отношении к ближнему может руководствоваться только добром и любовью (ср.: Мф 5. 39-42, 44-47) (подробнее см. в ст. Нагорная проповедь ). Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21). Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская ). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии. |
| Бог пополнил это общее откровение дальнейшим откровением о Самом Себе как о Спасителе грешников через Иисуса Христа. Это откровение, данное в истории, воплощенное в Писании и поныне открывающее погибшим врата спасения, обычно называется особым или специальным, откровением. Оно включает в себя подробное словесное изложение того, что общее откровение повествует нам о Боге. Первородный грех и всеобщая греховность Писание характеризует грех как всеобщее искажение человеческой природы, повлиявшее на каждую клетку каждой отдельной личности (3 Цар 8:46, Рим 3:9—23, Рим 7:18, 1 Ин 1:8—10). Оба Завета характеризуют грех как восстание против установленных Богом правил, игнорирование поставленной Им цели, нарушение Божьего закона, оскорбление Божьей праведности нечистотой грешника. Кроме того, грех является преступлением, за которое грешник будет отвечать перед Богом-Судьей. Эта нравственная ущербность очень активна грех это сила иррациональной, негативной и мятежной реакции, направленной против Бога. Это дух богоборчества. Корень греха гордость и враждебность к Богу, тот самый дух, который проявился в первом прегрешении Адама. За греховными действиями всегда стоят греховные мысли, побуждения и желания, в которых тем или иным образом выражается упрямое противление падшего сердца тому праву, которое Бог предъявляет на наши жизни. Грех можно исчерпывающе определить как неподчинение Божьему закону, проявляемое в действиях, привычках, оценках, взглядах, склонностях, побуждениях и образе жизни. Писание ярко иллюстрирует различные аспекты греха (см. напр. Иер 17:9, Мф 12:30—37, Мк 7:20—23, Рим 1:18—3:20, Рим 7:7—25, Рим 8:5—8, Рим 14:23). Лютер говорил, что Павел написал Послание к римлянам, чтобы придать греху соответствующее ему значение (Гал 5:16—21, Еф 2:1—3, Еф 4:17—19, Евр 3:12, Иак 2:10—11, 1 Ин 3:4, 1 Ин 5:17). Первородный грех, т.е. грех, присущий нам от рождения, это не библейское выражение (его впервые употребил Августин), но оно помогает осознать присутствие греха в нашей душе. Концепция первородного греха утверждает не то, что грех свойствен самой природе человека, как она была создана Богом («Бог сотворил человека правым», Екк 7:29), и не то, что процессы воспроизводства и деторождения сопряжены со грехом (нечистота, о которой говорится в Лев 12, Лев 15, была только символической и обрядовой, а не нравственной и реальной), а, скорее, что грех сопутствует каждому человеку с момента его рождения. Эта греховность выражается в нечистых помышлениях сердца, предшествующих каждому греховному действию, внутренняя греховность является корнем и источником всех соделанных грехов, она передается нам самым реальным, хотя и символическим, образом от Адама, нашего первого представителя перед Богом. Концепция первородного греха доказывает, что мы являемся грешниками не потому, что грешим, а что мы грешим, потому что являемся грешниками, от рождения порабощенными греху. |
| Далее: каково различие, и насколько оно соблюдалось новозаветными писателями, между λλος и τεος (например, Гал. 1:6 сл.), βολομαι и θλω (например, Мф. 1:19 ), εμ и πχω (например, Флп. 2: 6 : труднейшее место для экзегетики!) и др.? Насколько близки между собой случаи употребления ες и ν? Насколько теряется разница в употреблении падежей при некоторых предлогах (например, πς), существующая в классическом языке? Всегда ли ες τ с inf. выражает цель (намерение)? Какое различие между εγε и επε? Всегда ли διτι значит «потому что»? Может ли δ τι вводить прямой вопрос в значении «почему» ( Мк. 9:11, 28 )? Вводит ли ε прямой вопрос (см. с. 96)? Употребляет ли ап. Павел 1-е лицо множ, числа об одном себе (см. Dick) и др.? Из собственно грамматических проблем упомянем следующие: много ли уклонений от классической нормы в употреблении артикля с πς (например, Еф. 2:21; 3,8 ; Деян. 2:36 ; 1Тим. 1:16 ); с νμος; с πνεμα (γιον); в таких сочетаниях, как Рим. 5:7 (διαου – το γαθο); 3, 30 (πστεως – τς πστεως), 1Тим. 2:15 (τς τενογονας – πστει τλ.)? Соблюдается ли классическое правило об употреблении артикля при атрибутивном причастии (ср. 1Пет. 3:19, 20 πειθσασιν)? Есть ли разница в значении между χλος πολς и πολς χλος (ср. Ин. 12:9,12 и Мк. 12:37 )? Какая разница между ατς и ενος в 2Тим. 2, 26 ? Употребляются ли косвенные падежи от ατς в возвратном значении? Всегда ли στις есть просто относительное местоимение – то же, что ς: ср. Мф. 22:2 и 18:23? Какой смысл имеет род. пад. в выражениях: διαιοσνη Θεο ( Рим. 1:17 : трудное для экзегетики место!), πσης ’Ιησο Χιστο ( Рим. 3:22 : тоже!)? Различаются ли по значению οειν φωνς и οειν φωνν (ср. Деян. 9:4; 22, 7, 9; 26,14 и F. Blass. Grammatik, § 36,5)? Присоединим еще группу прямо экзегетических проблем, например, Мф. 6:13 ; Лк. 12:49; 18, 7 ; Деян. 26, 28 сл., Иак. 4:5 ; 2Пет. 1:20 . Укажем несколько общих вопросов, например: какое влияние (если только оно было) оказывали переписчики на язык новозаветных писаний? Какие указания (если только они есть) дают новозаветные тексты о месте своего происхождения? Наконец, необходимо исследовать язык каждого из новозаветных писателей в отдельности. |
| 2, 24. 25; 4, 1, 53; 5, 6. 42; 6. 15; 10, 14. 15. 27; 16, 19; 17, 26, – затем οδα 2Кор.11:11,31,12:2,3 ; 2Пет.2:9 ; —305— Иоан, часто в Евангелии; Апок.2:2,9,13,19,3:1,18,15,7:14,19:12 , – и ρω у Ин.1:18,3:32,6:46,8:38 . Наблюдения эти со всей необходимостью статистики вынуждают заключение, что Ап. Павел не мог бы употребить сложный глагол πεγνσθην о божественном ведении в гносеологическом смысле. Как в Гал.4:9 ; 1Кор.3:20 ; 2Тим.2:19 ср. 1Ин.3:20 и, если даже угодно, 1Кор.8:3 , – он поставил бы простой γνσθην, т.е. сказал бы: „тогда же познаю так, как и“ не: „познан я“, или „познаюсь Богом“, или „познает меня Бог“, но: „знаем, знаюсь Богом“ или „знает меня Бог“. Стало-быть в качестве субъекта, действующего при πεγνσθην Апостол разумеет не Бога, а, человека, – говорит не о знании Божием, а о познании или познавании человеческом, не о боговедении, а о человеко-познавании. 2) Мы говорили уже, что в первых двух разъяснениях (младенец и муж, зеркало-загадка и лицом к лицу) темы (знание отчасти и знание совершенное) будущее совершенное познание человека раскрывается через сравнение разных ступеней или видов человеческого же познавания. Это естественным образом предрасполагает и в третьем, всецело первым двум соответствующем, разъяснении видеть сравнение разных ступеней или видов тоже человеческого, а не божеского, познания. 3) Апостол не дал бы, о чём также было уже замечено нами, никакого ближайшего пояснения относительно различия теперешнего и тогдашнего познания человеческого через, сравнение его с познанием Божиим, как недоступным, по учению самого же Апостола, сознанию человека и не умопредставимым для него (см. выше). Апостол только повторил бы уже высказанное в теме и совершенно отвлечённое положение, что тогдашнее человеческое познание вместо теперешнего несовершенного и частичного будет полное и совершенное, выразив притом эту простую мысль вместо прежнего ясного и прямого положения в весьма неясном и требующем толка: „как и познаюсь от Бога“ или „как и Бог знает меня“. |
| в Пс.3:6 : «Яко Господь заступит мя» Пс.19:3 : «послет ти помощь от Святаго и от Сиона заступит тя». См. также Деян.20:35 : «Яко тако труждающимся подобает заступати немощныя». Подобный же ошибочный перевод в Пс.40:13 : «мене же за незлобие приял»; Пс.117:13 : «Господь прият мя» (Господь поддержал меня). 13. «Тии же всуе искаша душу мою» – «Тии» – они, т.е. враги мои. – Слово «всуе» может означать, во первых: без достаточного повода, без основания, без причины, без вины; во вторых: без успеха, тщетно, по пустому. В первом значении оно употреблено, напр. В книге Исх.20:7 : «не возмеши имени Господа Бога Твоего всуе»; Ев. Мф.5:22 «всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду»; Пс.3:8 : «Яко ты поразил еси вся враждующие мя всуе»; Пс.34:7 : «Яко туне скрыша ми пагубу сети своея: всуе поносиша души моей» (Ибо они без вины скрыли для меня яму – сеть свою; без вины выкопали ее для души моей). Во 2-м значении встречается в Мф.15:9 : «Всуе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим»; Гал.4:11 «Боюся от вас, еда како всуе трудишася в вас»; Пс.126:1 : «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии: аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий». В котором из этих двух значений употреблено слово «всуе» в рассматриваемом нами месте («тии же всуе искаша душу»), решить трудно. Можно переводить: они без причины (без вины, незаслуженно) старались меня погубить. Но можно переводить итак: они тщетно (безуспешно) старались погубить меня. Еврейский текст не может служить в данном случае пособием, потому что он не вполне ясен. Там читается буквально: «а те – на погибель ищут они моей жизни». Это объясняют, либо подразумевая перед словом «погибель» местоимение «свою», либо – плеоназмом: «они ищут погубить мою душу». 14. «Предадятся в руки оружия» – они, т.е. враги мои, ищущие меня погубить, будут преданы во власть оружия, т.е. погублены оружием (буквально с греческого «будете преданы в руки меча»). Выражение «в руки оружия» в этом же смысле встречается в Иер.18:21 : «даждь сыны их в глад, и собери их в руце меча», т.е. |
| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
|
|
