| Согласно этому закону, ближайший кровный родственник мужского пола обладал правом и обязанностью защищать имя своей семьи и беречь ее имущество. Такое право выражалось в различных формах: 1) отмщение за смерть члена семьи ( Чис. 35,19–21 ); 2) выкуп семейного имущества, которое его непосредственный владелец вынужден был продать по бедности, чтобы уплатить долг ( Лев. 25,25 ); 3) выкуп ближайшего родственника, который по бедности вынужден был продать себя в рабство, чтобы уплатить долг ( Лев. 25,47–49 ) и 4) женитьба на вдове умершего родственника ( Втор. 25,5–10 ). Эти обязанности ложились на родственников согласно порядку очередности, установленному в Лев. 25,49 (брат отца, затем его сын, затем остальные родственники); очевидно, эти обязанности можно был отклонить, не навлекая на себя осуждения (ср. 3,12; 4,1–8). Теперь ход событий определяется тем фактом, что Вооз «из наших родственников-искупителей», на что уже намекалось в 2,1 (см. ком.). Руфь будет действовать в подчинении закону (левиратного брака), в отличие от своей прародительницы, дочери Лота, поступавшей вопреки закону (запрещающему кровосмесительную связь с отцом). 2 кончилась жатва ячменя и жатва пшеницы. Т.е. прошло два месяца. Глава 3 3:1–18 Ход событий убыстряется, приближаясь к своему завершению. Руфь одновременно выполняет план Ноемини и идет дальше него, отдавая в руки провидения Божия свою собственную репутацию и, как оказалось, будущее царственного наследия Израиля, требуя защиты Вооза как родственника-искупителя (ст. 9). Однако и Руфь, и Вооз, подчиняясь воле Божией и Его закону, не могут совершить ничего такого, что навлекло бы на них гнев Божий и людское осуждение. 3:1 Оказавшись в тех же обстоятельствах, в каких оказались и дочери Лота ( Быт. 19,31.32 ), Ноеминь с Руфью также стремятся сохранить свою родовую линию, но действуют не так, как это сделали их предшественницы. не поискать ли тебе пристанища. Букв.: «покоя». «Покой» Руфи станет «покоем» (осуществленным и обеспеченным в будущем) для всех нуждающихся в нем. |
| 26,19 и включает законы и постановления, записанные в гл. 12,1 26,19. Речь Моисея начинается с повторения Десяти заповедей это почти те же слова Господа, что и в Исх. 20 , за исключением четвертой заповеди (см. ком. к 5,12–15). Моисей напоминает об ужасе гнева Божия и призывает к послушанию. Только Десять заповедей были даны непосредственно голосом Божиим, остальная часть закона была передана Им через Моисея (5,22 и ком.). В гл. 6,4 дается знаменитая Шема: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть», а алее следуют увещевания помнить об этом и повиноваться Богу. В последующих главах приводятся примеры Божией заботы и Божиих наказаний, которые испытал на себе Израиль с тех пор, как покинул Египет. Эти примеры являются напоминанием для израильского народа, что ему следует полагаться только на Бога, а не на свои силы. За этим следует обетование успеха в будущих войнах с народами Ханаана. В гл. 12,1 26,19 даются законы и постановления, касающиеся поклонения, пищи, рабов и долгов, ежегодных праздников, городов-убежищ, а также различных сторон жизни израильтян. Большинство из этих предписаний перекликаются с уже изложенными в других книгах Пятикнижия, что будет особо отмечено в комментариях к соответствующим стихам. Третье обращение Моисея к Израилю (27,1 30,20) представляет собой строгое требование повиноваться законам Господа. В нем содержится описание торжественной церемонии, которая должна состояться после того, как Израиль укрепится в Ханаане, и которая будет напоминать церемонию заключения завета ( Исх. 20,1 24,8). Эта церемония должным образом была исполнена Иисусом Навином (Пав. 8,30–35). Все законы и наставления Моисея делают особое ударение на обязанности Израиля слушать и соблюдать закон Господа. В заключительный раздел книги (31,1 34,2) вошли: рассказ о назначении Иисуса Навина преемником Моисея, Песнь Моисея, прославляющая величие Бога и Его заботу о народе завета (гл. 32), песнь о благословении двенадцати колен Израилевых, построенная по образцу благословения Иаковом двенадцати сыновей ( Быт. 49 ), и, наконец, добавление, описывающее смерть Моисея (34). |
| Даже самые необычайные из перечисленных в Исх. казней могут иметь самое естественное объяснение: так, обращение воды в кровь есть ни что иное, как явление «красного Нила», имеющее место в конце июля, когда воды реки принимают особую окраску, благодаря красному илу, приносимую с Абиссинских гор; знаменитая же тьма могла быть вызвана облаками пыли, принесёнными ветром из пустыни, хамсином, иногда затемняющим дневной свет. Конечно, при Моисее все эти обычные бедствия обрушились с особой силой и почти одновременно на Египетскую землю, что и явилось признаком их чудесности. Но, при этом, необходимо, даже с религиозной точки зрения, настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через неё, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти всё то, чему Египтяне поклонялись, как божеству: Нил, солнце (Амон Ра), рогатый скот (бык Апис, Изида) и т. д. 10 казнь коснулась и земного бога египтян, т. е. фараона, жизнь которого также оказалась в руках Израильского Бога. 19 Поэтому совершенно не случайно откровение Богом Самого Себя человеку описывается в Свящ. Писании в образах борьбы. Классическим примером этому является рассказ Быт.32:24–31 о ночном богоборчестве Иакова. Не об этой ли реальности говорит и самое имя Израиль? 20 Расхождения между Исх.20 и Втор.5 по поводу текста 10-й заповеди сводятся к следующему: а) Различный порядок перечисления того, что не должно желать; b) Втор. упоминает ещё поле среди запрещённых предметов пожелания, что мы имеем в Исх.20:17 у LXX и в русском переводе LXX в Исх.20:17 и во Втор.5:4 прибавили ещё «и скота его»; с) Исх., говоря о пожелании жены и о пожелании всего остального, употребляет один и тот же глагол «хамад». Bmop. V, 21 во втором случае употребляет более редкий глагол ава , выражающий более сильную идею хотения. Из этого можно сделать вывод, что первая редакция 10-й заповеди была: не пожелай (хамад) дома ближнего твоего (ибо дом включает в себя и всё остальное). Всё же прочее было добавлено впоследствии, в целях распространения заповеди. 24 Этот воспоминательный характер Пасхи, опресноков и посвящения первородных особо подчеркнут у «J» в Ucx. XXII, 26–27, 9, 16, 34 . Здесь также уместно отметить, что образцом христианского евхаристического канона послужил чин еврейской пасхальной вечери, содержащий рассказ о событиях Исхода (см. Архим. Киприан. Евхаристия. Париж 1947). 27 Исх.17:14 , приводя повеление Божие записать в книгу победу Израиля над Амаликом, одержанную с помощью Ягве, показывает возникновение Свящ. Писания из Священного Предания, т. е. из жизни человечества перед Богом и с Богом. 28 Такое толкование оправдано совпадением имперфектной формы 3 л. ед. числа м. рода в Каль и Гифиль. Читать далее Источник: Князев А. Господь, муж брани//Альфа и Омега. 1999. 20. С. 105-125. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Др. вариант совершения вигилии П. этого периода представлен в OR 23 и 24. Пасхальное бдение в субботу начинается в 7-м часу (13 ч. по совр. счету времени) процессией с литанией, далее следует обряд, связанный со светом (благословение 2 больших свечей или факелов через возложение рук, но без к.-л. варианта Exsultet), к-рый получает крещальное истолкование; по окончании Крещения (отмечено, что папа крестит 4 или 5 детей, остальных крестят пресвитеры) и Конфирмации снова совершается литания, и вся церковь освещается множеством свечей. В последующей традиции появились смешанные варианты этих чинов, согласно к-рым могла зажигаться не только одна пасхальная свеча, но и 7 светильников или множество свечей до ветхозаветных чтений, а после Крещения и до новозаветных чтений - 2 свечи, к-рые затем погружались в купель. В OR 26 описывается благословение в Великий четверг огня, от к-рого будет зажигаться пасхальная свеча в Великую субботу. В этом же источнике впервые описан обряд благословения агнца (см. в ст. Agnus Dei ), к-рый утром в Великую субботу изготовлялся архидиаконом из воска, смешанного с елеем, благословлялся и раздавался верующим на Октаву Пасхи (ср.: Amalar. Lib. offic. 1. 17). В X в. в рим. обряде утверждается галликанская система из 12 пасхальных чтений (Быт 1. 1-2. 2; Быт 5. 31-8. 21; Быт 22. 1-19; Исх 14. 24-15. 1а; Ис 54. 17-55. 11; Вар 3. 9-38; Иез 37. 1-14; Ис 4. 1-6; 5. 1а; Исх 12. 1-11; Иона 3. 1-10; Втор 31. 22-32. 4; Дан 3. 1-24, 49-55; 6 из этих чтений очень близки к иерусалимской традиции, хотя расположены в ином порядке и не всегда совпадают по объему; впоследствии эта система вошла в тридентский чин, хотя даже в позднее средневековье в разных церквах сохранялось разное количество чтений - Durand. Rationale. VI 81. 1). Также был принят галликанский вариант благословения свечи (Exsultet), который к XIII в. вытеснил геласианский. В дополнение к известному по ранним памятникам (со времен Тертуллиана) рим. благословению молока и меда, к-рые использовали при причащении крещенных на пасхальной вигилии, в средние века появляется традиция благословлять на П. агнцев. Впервые она фиксируется в галликанской традиции (Bobbio Missal. Vol. 2. P. 170. N 559). В кон. VIII в. это благословение включается во франко-геласианские Сакраментарии (напр., в Ангулемский Сакраментарий Геласия кон. VIII - нач. IX в.- CCSL. 159C. P. 117). Согласно Сакраментарию Ратольда (X в.), на мессе после вигилии в конце канона (перед Per quem haec omnia) происходило освящение мяса, что было связано с предстоящим разговением после поста (The Sacramentary of Ratoldus: (Paris. lat. 12052)/Ed. N. Orchard. L., 2005. P. 242). В Миссале Леофрика (X или XI в.) приводятся отдельные благословения на П. для хлеба, винограда, бобов, фруктов, орехов, вина и проч. снеди (The Leofric Missal, as Used in the Cathedral of Exeter/Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 224-225). В OR 50 и Романо-германском Понтификале X в. встречается благословение сыра (творога). |
| 4:26. Во многих еврейских текстах во времена Павла усиленно подчеркивалась ветхозаветная надежда н а новый Иерусалим и часто говорилось о небесном Иерусалиме, который сойдет на землю. В этих текстах иногда говорится о Иерусалиме (существующем или грядущем) как о «матери» (Иерусалим в еврейском языке женского рода). Поскольку в иудаизме Мессия и Дух связывались с концом времен, Павел, естественно, мог отождествлять последователей Мессии Иисуса с будущим Иерусалимом, а не с настоящим. 4:27. Некоторые иудейские учителя естественным образом связывали Ис. 54 (текст, который Павел цитирует здесь) с Быт. 21:2 : роды Сарры служат прообразом рождения ее потомков после страданий в рабстве – до восстановления Израиля и Иерусалима. Хотя такой вывод у самого Исайи менее всего вероятен ( Ис. 51:2 ). 4:28. Оппоненты Павла утверждали, что войти в завет Авраама и Исаака и стать их духовными потомками можно, только совершив обряд обрезания. Хотя они могли основывать свой довод на Быт. 17:10–14 , Павел идет дальше иудейских преданий (согласно которым обычно считали, что закон усилится, а не радикально изменится в конце времен). Он верит, что пришествие Мессии знаменовало собой наступление новой эры, в которой старые правила и предписания больше не соблюдаются ( Гал. 4:4,26 ). В рамках этого нового заветахристиане из язычников становятся детьми Исаака, а их обрезанные оппоненты – духовными измаильтянами. 4:29. О зависти нижестоящих к вышестоящим говорится в одном из нравственных тезисов древности; ср.: 1Ин. 3или Филон, «Худшие нападают на лучших» (Philo, «That the Worse Attack the Better». Аналогичным образом, в Ветхом Завете часто подчеркивается тот факт, что нечестивый преследует праведного (см., напр.: Пс. 36:32 ). Павел использует эту мысль, чтобы объяснить, почему его оппоненты из иудео-христиан не выдерживают натиска со стороны иудеев нехристиан (ср.: 5:11; 6:12,13). 4:30,31. Оппоненты Павла считают, что необрезанные язычники были исключены из завета-договора; Павел здесь отстаивает другое мнение. Завершая эту аналогию, он цитирует Быт. 21:10 , доказывая, что потомки Агари не будут наследниками наравне с потомками Сарры, и объясняя, почему Сарра попросила Авраама изгнать Агарь и Измаила. Павел призывает своих читателей совершить то же самое – изгнать его оппонентов, духовных изма-ильтян. |
| 8:27. Все иудеи считали, что Бог испытывает сердца людей ( 3Цар. 8:39 ; 1Пар. 28:9 ), -представление, неоднократно повторяющееся в Новом Завете, а в некоторых позднейших раввинских текстах встречающеесядаже как Божественный титул («Испытующий сердца»). 8:28–30 Предвечный Божий замысел 8:28. Философы-стоики полагали, что все в мире устроено наилучшим образом – с точки зрения Бога, – хотя никакие других существа (включая богов более низкого ранга) не будут жить вечно. В иудаизме считалось что Бог – Верховный владыка, Который направляет историю к кульминационному моменту, когда Он оправдает Свой народ и вознаградит его за прежние страдания (см. коммент. к 8:18). Для Павла конечный итог, благо этих испытаний состоит в том, что они направлены на воссоздание в верующих образа Христова (8:29). 8:29. Некоторые греческие мыслители говорили об уподоблении божеству, но «образ» (или «подобие», как bNIV) – мысль, наиболее ярко выраженная в еврейских источниках. В иудаизме образ Бога наиболее полно представляла предвечная премудрость (см. коммент. к Кол. 1:15 ), но еврейские тексты часто говорят об Адаме и всем человечестве как о созданных по образу Божьему (см.: Быт. 1:26,27 ; ср.: Быт. 5:3 ). Дети Божьи будут уподоблены первенцу нового творения, новому Адаму ( Рим. 5:12–21 ). 8:30 . О предопределении см. в гл. 9. Принцип предопределения («Он предузнал» в 8:29) не отрицает свободного выбора; большинство иудеев принимали как суверенную волю Бога, так и ответственность человека за свой выбор. (Мысль о том, что каждый должен выбрать между этими двумя волями, возникает в эпоху после Нового Завета и основана на греческой логике.) 8:31–39 Всепобеждающая любовь Божья 8:31. В Ветхом Завете часто говорится о том, что Бог «со» Своим народом или «за» Свой народ ( Пс. 55:11; 117:6 ; Ис. 33:21 ; Иез. 34:30; 36:9 ); все, кто бросает вызов Его народу, выступают против Него (см.: Ис. 50:8 ; ср.: 54:17). 8:32 . О наследовании всего сущего в грядущем мире см. в коммент. к 4:13; ср. коммент. к 5:17. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| 692 См. стр. 445. По мнению же Вейсса, Апостол ьское увещание к довольству имеющимся (τος παροσιν) стоит в связи с упоминаемым выше ( Евр.10:34 ) разграблением имений и заключает в себе указание возможности других грабежей, после которых евреи могут быть поставлены в необходимость довольствоваться самым малым и уповать на Бога, Который их не покинет. Сличая же 5 стих с кн. Бытия ( Быт.28:15 ), Второзакония ( Втор.31:6 ), Иисуса Навина ( Нав.1:5 ) и с 10 главой послания к Евреям ( Евр.10:32–34 ), Вейсс находит, что сказанное Апостолом о том, что Бог не покинет людей Своих, превратилось в пословицу (см. стр. 598). Но сличение этих мест не даёт этой пословицы, потому что везде выражения разные. В словах приводимого Апостолом псалма ( Пс.117:6 ) он видит ещё больший намёк на опасное положение. Но, может быть, здесь Апостол просто восстаёт против человеконадеяния, как в 5 ст. он преимущественно восставал против сребронадеяния, увещевая всех вообще быть преданными Богу и Его Премудрому Промыслу, как предавались Ему вышеупомянутые святые и вообще все те, у кого можно и должно было учиться как примеру, так и общему учению. 696 В классической древности, например, у Плутарха в биографии Гальбы слово γομενος употреблялось в значении вождя. Но это слово употреблялось и в другом значении. Греки в Ликаонии особенно почтили ап. Павла, признав его Гермесом как игумена слова ( Деян.14:12 ). Таким образом, по словоупотреблению ев. Луки, игумен означает начальника слова, каковыми были все пророки и Апостол ы. Но так как Апостол здесь увещевает вспомнить игуменов умерших, то, очевидно, здесь нужно разуметь пророков и праведников, учивших вере примером и словами, частью записанными, частью сохранявшимися по преданию, на которое, быть может, особенно указывает Апостол . Позднее игуменами назывались предстоятели и даже епископы (см. у св. Киприана. Письм. 4 и 75). Поэтому Д. Естио думает, что Апостол говорит здесь о палестинских епископах, из которых некоторые могли и умереть, как например, Иаков, брат Господень, на которого Апостол и указывает в особенности, потому что Иаков был убит в первое гонение Нерона, а ап. Павел жил после того ещё 6 лет (см. стр. 445). |
| 9:22–23 сосуды гнева, готовые к погибели... сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе. Слово «приготовил», отнесенное к сосудам милосердия, возможно, указывает, что милосердие является проявлением Божией милости прежде всех веков (ср. 8,29.30), в то время как гнев непосредственно связан с настоящим нечестием и беззаконием (ср. 1,18–32). Разница между избранным и отверженным не заключена в самом их существе (все заслуживают гнева), а покоится лишь в воле Божией. Из контекста можно, однако, вывести, что сосуды, готовые к погибели, подвергаются гневу, который является справедливым возмездием за грех. 9 Что же скажем? Ср. ст. 14. Объяснив неверие иудеев в понятиях всемогущества Божия, Павел теперь определяет неверие как следствие пагубной приверженности к ложной праведности. Державная власть Божия и преступная непокорность человека вот, по мнению Павла, суть противоборства. Божией милостью и властью язычники, не искавшие праведности получили ее через веру во Христа, а народ израильский не сумел получить ее, поскольку искал ее «в делах закона». Христос оказался для иудеев камнем преткновения (ср. 8,14; 28,16). 9 закона праведности. Вероятно, Павел имеет в виду опять же закон Моисея. Ошибка иудеев не в поставленной ими цели, а в способе ее достижения («искали не в вере, а в делах закона», ст. 32). Глава 10 10 Братия! Обращение к собратьям-христианам, пафос которого подчеркнут недавним упоминанием братьев по плоти (9,3). 10 имеют ревность по Боге. См. ком. к 9,31 ( Флп. 3,4–6 ). 10 не разумея праведности Божией. Павел противопоставляет Богом учрежденную праведность человеческим усилиям достичь самоправедности. поставить. В сочетании со словом «завет» имеет значение «установить» ( Быт. 6,18; 17,7 ). Даже в контексте завета, который Бог заключил с ними, иудеи неверно восприняли Его милость, сочтя, что она зависит от соблюдения ими закона. 10 конец закона Христос. Это выражение может иметь разные значения: 1) Христос «завершил» закон; 2) Христос это цель закона ( Гал. 3,24 ). В первом случае Павел имеет в виду, что для верующих во Христа Он конец их попыткам утвердить собственную праведность. Если следовать толкованию ст. 5–8, изложенному далее, верно второе значение. |
|
|
