| Хотя большинство св. отцов III-VI вв. придерживались сакраментального реализма, термин «В.» ни у кого из них не вызывал возражений. Но постепенно он оказался скомпрометирован ложными интерпретациями. Уже в Apophthegmata Patrum (V-VI вв.) среди изречений аввы Даниила Фаранского содержится рассказ о чуде, к-рое произошло со старцем, ошибочно, по мнению автора, утверждавшим, что Св. Дары это не истинное Тело Христово, «но лишь Вместообразное» (Apophthegmata Patrum. Abba Daniel. 7//PG. 65. Col. 157; ср.: Anast. Sin. Hodegus. 23//PG. 89. Col. 297). Впосл. термин «В.» оказался в центре иконоборческих споров. Лидеры иконоборцев заявляли, что только Св. Дары являются подлинной иконой (образом) Христа (см.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources//BZ. 1975. Bd. 68. S. 4-22). Видимо, именно необходимость полемики с иконоборцами заставила прп. Иоанна Дамаскина особо остановиться на термине «В.» при изложении учения Церкви о Евхаристии. По его словам, «хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа, но само обоженное Тело Господа»; комментируя текст анафоры свт. Василия Великого, прп. Иоанн пишет, что Св. Дары называются В. «только до их освящения» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 4. 13; ср.: De azymis), т. о. он снимает двусмысленность термина «В.», хотя и не объясняет его словоупотребление в III-IV вв., когда этим термином, как правило, обозначались уже освященные Дары (ср., напр.: Cyr. Hieros. Mystag. 5. 20). Позицию прп. Иоанна Дамаскина в отношении термина «В.» занял VII Вселенский Собор (ДВС. Т. 4. С. 538-540), впосл. ее придерживались и поздневизант. экзегеты, напр. блж. Феофилакт Болгарский ( Theoph. Bulg. In Matth. XXVI; In Marc. XIV; In Ioan. VI//PG. 123. Col. 444, 649, 1308); традиционно с этой т. зр. правосл. авторы рассматривают вопрос о времени преложения Св. Даров. На лат. Западе эквивалентные «В.» термины были отвергнуты в ходе споров IX-XI вв. о реальном присутствии Христа в Евхаристии, поскольку понятие «образ» (figura) было противопоставлено понятию «истина» (veritas) (см. также статьи Беренгар Турский , Пасхазий Радберт , Ратрамн из Корби ). |
| В период Второго храма эти практики сохранялись, в т. ч. в разных течениях внутри иудаизма (см., напр.: 1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30). Синагогальный чин И. в День очищения восходит к III в., но претерпел изменения в последующую эпоху (подробнее см. в ст. Иудейское богослужение ). Практика И. в ранней Церкви В историографии распространены разные подходы к изучению роли И. в первые 3 века христианства. Одни ученые полагают, что до III в. Церковь в основном не признавала покаяния в грехах, совершенных после крещения. По этой причине упоминания об И. крайне редко встречаются в источниках. В III в. ввиду численного роста общин и ослабления ригоризма во время гонений и массовых отречений постепенно, как вынужденная мера, формируется покаянная дисциплина. Другие исследователи считают, что Церковь, унаследовав некоторые ветхозаветные традиции, в соответствии с ними изначально не только изгоняла грешников, но и указывала способы их очищения и возвращения. Скудость источников объясняется тем, что практика И. не была в достаточной степени формализована. Уже в служении Иоанна Предтечи прослеживается характерная для всей христ. традиции связь между обращением, раскаянием в грехах и крещением (см.: Мф 3. 6; Мк 1. 5; научные гипотезы о том, что подразумевается здесь под исповеданием грехов, см. в: Meier J. P. A Marginal Jew. N. Y., 1994. Vol. 2: Mentor, Message and Miracles). Не случайно святоотеческая экзегеза была склонна проводить параллели между христ. И. и практикой Иоанна Крестителя, к-рый, по представлениям св. отцов, не только выслушивал человека, исповедовавшегося в грехах, но и налагал епитимии и допускал до крещения только достойных ( Cyr. Hieros. Catech. 3. 4). Тексты НЗ говорят, с одной стороны, о том, что первые христиане не испытывали иллюзий относительно человеческой природы и ее склонности к греху даже после крещения: «Если говорим, что не имеем греха,- обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 8-10). С др. стороны, подчеркивается трудность и даже невозможность повторного искреннего обращения к Богу после совершения тяжких грехов: «Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр 6. 4-6; ср.: 10. 26). |
| Поскольку употребление по отношению к освященным Дарам авторами III-IV вв., не сомневающимися в реальности евхаристических Тела и Крови, термина «В.» требует разъяснения, совр. учеными предложено неск. возможных интерпретаций. Нек-рые считают, что посредством этого термина была сделана одна из первых (т. е. предпринятых в тот период, когда христ. богословская терминология еще только формировалась) попыток рационально объяснить идентичность Даров с Телом и Кровью Христовыми. Ряд исследователей объясняют его через сопоставление христ. Евхаристии с ветхозаветными жертвоприношениями, к-рые в этом случае выступают как образы (τποι) истинной Жертвы Христовой. Другие истолковывали термин «В.» как греч. аналог ветхозаветного понятия «знак Завета». По мнению большинства совр. исследователей, термин «В.» следует относить не к Св. Дарам, а к Евхаристии в целом; тогда его можно понимать как указание, с одной стороны, на Тайную вечерю, прообраз каждой совершаемой Евхаристии (ср.: Const. Ap. V 14. 7, где говорится, что Господь на Тайной вечере преподал ученикам νττυπα μυστρια -Вместообразные таинства), с другой - на Крестную смерть Господа, ибо евхаристическая Жертва приобщает нас к смерти Господней (ср.: 1 Кор 11. 26; Рим 6. 5). Последнюю трактовку подтверждает употребление термина по отношению к таинству Крещения (см., напр.: Cyr. Hieros. Mystag. 2. 6; 3. 1). См. ст. Таинство . Лит.: Jugie M. L " épiclèse et le mot antitype de la messe de saint Basile//EO. 1906. P. 193-198; Goppelt L. Τπος//ThWNT. Bd. 8. S. 246-259; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947. М., 19992. С. 241-244; Lubac H. de. Corpus Mysticum: L " Eucharistie et L " Église au Moyen Âge. P., 19492; Saxer V. Figura corporis et sanguinis Domini//Racr. 1971. Vol. 47. P. 69-89; Vanni U. Homoioma in Paolo//Gregorianum. R., 1977. Vol. 58. P. 321-345, 431-470; Giraudo C. La struttura letteraria d. preghiera eucaristica. R., 1981. (AnBib; 92); Mazza E. L " action eucharistique: Origine, développement, interprétation. P., 1999. |
| В. Н. Рынкевич К. о. в экзегезе древней Церкви Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» ( Clem. Alex. Strom. VII 6 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью ( Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» ( Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26//PL. 40. Col. 1202). Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии. |
| к. не строго хронологически, а лишь как общее указание на время после Воплощения. Др. ученые отмечают, что опираться при датировке М. к. на приводимые в нем сведения о Ерме вообще не имеет смысла, т. к. Ерма был не историческим лицом, а вымышленным лит. персонажем, от лица к-рого ведется повествование в кн. «Пастырь». Др. распространенный критерий датировки - упоминание в М. к. еретиков, среди к-рых однозначно определяются лишь Валентин, Маркион, Василид и «катафригийцы» (монтанисты). Имена др. еретиков сильно искажены в рукописи. Под Арсиноем (если только это не указание на местность в Египте), возможно, имеется в виду еретик Бардесан († 222), поскольку его имя часто упоминается вместе с именами Маркиона и Валентина (напр., у Епифания Кипрского и Феодорита). Имя Митиад в рукописи может быть искажением имени Мильтиад (вероятно, это монтанист Алкивиад, называемый также Мильтиадом ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 3), но может быть и правосл. апологет, боровшийся с гностиками, к-рого упоминает Тертуллиан ( Tertull. Adv. Val. 5)). В М. к. сообщается о том, что он составил «новую книгу псалмов для Маркиона». Это несомненно ошибочно и говорит либо о повреждении текста, либо о том, что автор М. к. был плохо знаком с перечисляемыми им ересями. Также ошибочно Василид связывается с Асией, а не с Александрией. Наименование «катафригийцы» (Catafrycum) впервые встречается у свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 8; ср.: Epiph. Adv. haer. 48. 12. 4). В более ранних источниках в отношении монтанистов (см. ст. Монтанизм ) употребляется только слово «фригийцы». Однако авторы IV в. вполне могли воспроизводить более ранние источники ( Hill. 1995), так что рассматривать слово «катафригийцы» как указание на позднее время составления М. к. нельзя, хотя этот аргумент используют сторонники датировки М. к. IV в. Версию поздней датировки впервые предложил А. К. Сандберг в 1965 г. (наиболее полно его аргументы представлены в ст.: Sundberg. 1973). Он не только отнес памятник к IV в., но и локализовал его на Востоке. |
| Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (γκρδι ν μλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (κρμονες βοτανν) ( Isid. Pel. Ep. 132//PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудов Иакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой ( Brock S. The Baptist " s Diet in Syriac Sources//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus/Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ζας κα καρπν γριον) или о плодовых деревьях (κρδρυα) ( Kelhoffer. 2005. P. 19-21). Св. отцы, используя аллегорический метод, связывали акриды с идеей устремленности И. П. к небу (поскольку саранча имеет крылья) и возвышенности его проповеди, а дикий мед - со сладостью его слов (см., напр.: Cyr. Hieros. Catech. III 6//PG. 33. Col. 433-436). Нек-рые ученые пытались отыскать параллели образу жизни И. П. в лит-ре того времени. Наиболее близким оказался образ жизни некоторых греч. философов (пифагорейцев и киников), иудейского проповедника Банна и Иакова , брата Господня ( Windisch. 1933). В эллинистическом контексте питание акридами может объясняться стремлением к максимально естественному, природному образу жизни, без излишних потребностей, мешающих достижению блага. В иудейской традиции более значимым могло быть желание полагаться только на Бога и на ту пищу, к-рую Он дает (ср. о прор. Илии в 3 Цар 17. 4), или стремление избежать осквернения языческой пищей (напр., Иуда Маккавей «удалился в пустыню и жил со своими приверженцами в горах по подобию зверей, питаясь травами, чтобы не сделаться причастным осквернения» - 2 Макк 5. 27). |
| [лат. упреки], в богослужении католич. Церкви один из элементов службы Великой пятницы , по содержанию представляющий собой упреки избранному народу, произносимые от лица Иисуса Христа. Происхождение I. связано с развитием чина поклонения Кресту (Adoratio Crucis) в Великую пятницу. Хотя как особый литургический жанр I. оформляются на Западе лишь в XI в., его элементы содержатся в богослужении ранней Церкви. По мнению А. Баумштарка, I. происходят из древней иерусалимской традиции, в к-рой чин поклонения Кресту фиксируется уже в IV в. ( Baumstark. 1922). Л. Бру считал, что I. являются переводом греч. источника ( Brou. 1935). Э. Вернер, сопоставив I. с нек-рыми текстами синагогального богослужения, предложил гипотезу иудейского происхождения жанра I. ( Werner. 1967). Хотя в наст. время прямое сопоставление христ. и синагогального богослужений признается чрезмерным упрощением истории их развития, в ВЗ действительно содержится ряд пророческих текстов, в к-рых Бог упрекает избранный народ за нарушение завета, несмотря на все Его благодеяния (прежде всего изведение из Египта), причем часть этих текстов носит мессианский характер (Ис 5. 1-7; Иер 2. 5-13; Ос 11. 1-7; 13. 4-6; Ам 2. 6-16; Мих 6. 3-5; 3 Езд 1. 5-25; 2 последних отрывка наиболее близки к тексту I.). В раннехрист. лит-ре сопоставление тем исхода и Страстей Христовых наиболее полно представлено в гомилии Мелитона Сардского «О Пасхе» (см. также: Cyr. Hieros. Catech. 13. 10, 15, 29; 15. 22; Ambros. Mediol. In Ps. 35. 3; Zeno Veron. Tract. 1. 9; Aster. Soph. Hom. 28. 5-7). На этом основании В. Шюц сделал вывод о зависимости I. от текста гомилии Мелитона ( Sch ü tz. 1968). Др. исследователи полагают, что I. сформировались в рамках лат. традиции ( Drumbl. 1973), хотя и под влиянием византийского богослужения, особенно кондаков прп. Романа Сладкопевца (напр., респонсорий Vadis propitiator (Идешь Ты, Примиритель), который встречается в чине поклонения Кресту и является переводом 3-го икоса кондака Τν διμς σταυρωθντα ( Roman. Melod. Hymn. 35//SC. 128. P. 162-165); кроме того, весьма близки к I. 7-й и 11-й тропари Царских часов Великой пятницы - Parenti. 1990; Janeras. 1988). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАУПОКОЙНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ всякое богослужение , посвященное молитве об усопших. В правосл. традиции существует неск. видов З. б.: в первую очередь это различные чины погребений усопших верных и особые последования для их как частного, так и общего поминовения (в т. ч. на 3, 9, 40-й день по кончине и ежегодно); кроме того, в годовых подвижном и неподвижном богослужебных кругах для особого поминовения усопших выделено неск. суббот (т. н. родительские), которые по общему строю суточных служб и по содержанию исполняемых за ними песнопений также могут быть отнесены к З. б.; в седмичном богослужебном круге тема поминовения усопших особенно подчеркнута в богослужении вообще всякой субботы; наконец, в том или ином объеме поминовение усопших совершается ежедневно. Формирование правосл. системы З. б. происходило постепенно. До IV в. обычные усопшие поминались вместе с почившими святыми (мучениками) (см.: Скабалланович. Типикон. Вып. 1. С. 140). В совр. условиях это сохранилось, напр., в том, что заупокойные песнопения в субботних службах Октоиха объединены с песнопениями в честь всех святых. От IV-V вв. до нас дошло неск. описаний чина погребения и порядка поминовения усопших (Const. Ap. VIII. 41-44; Areop. EH VII. 2-3). В этот период о поминовении усопших писали такие отцы и учители Церкви, как свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Philip. 3), свт. Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 5. 9-10), свт. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 75). 50-е правило Карфагенского Собора (393-419) запрещает совершать Евхаристию не натощак, даже если есть память усопшего (что, вероятно, следует понимать как попытку запретить практику совершения вечерних литургий). Тогда же появляется и древнейшая заупокойная гимнография ; среди гимнов, приписываемых прп. Ефрему Сирину († 373), есть несколько циклов, посвященных теме смерти и поминовения усопших. Погребение (отпевание) |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВМЕСТООБРАЗНАЯ [церковнослав. ; греч. νττυπα - то, что вместо образа], один из терминов христ. богословия таинств III-V вв., к-рым нередко обозначаются евхаристические Хлеб и Вино. Его понимание тесно связано с трактовкой таких понятий, как знак , образ , подобие, символ . У древнегреч. философов (как и в целом в греч. классической лит-ре) слово νττυπα в качестве специального термина не употреблялось (обычно встречается в значении «сопротивляющийся», «упорствующий», «противостоящий»). Особый смысл ему начинают придавать только в христ. эпоху. Так, Плотин, обвиняя гностиков в создании нового языка, отличного от языка древних философов, в качестве примера приводил использовавшийся гностиками термин νττυποι ( Plot. Enn. 2. 9. 6). В текстах НЗ это слово встречается дважды: в 1 Петр 3. 21 говорится, что спасение Ноя и его семейства посредством воды, по к-рой плавал ковчег, является образом Крещения (νττυπον βπτισμα), в Евр 9. 24 святилище иерусалимского храма рассматривается как νττυπα (устроенное по образу) или как копия истинного небесного святилища. В применении к Евхаристии термин «В.» впервые встречается в III в. у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Fragm. Gr. 36) и в «Апостольском предании» (гл. 21) и систематически употребляется до V в. (см., напр.: Greg. Nazianz. Or. 8. 18; Cyr. Hieros. Mystag. 5. 20; Macar. Aeg. Hom. et Ep. 1. 7. 15. 1; 2. 3. 5; 2. 27. 17; Const. Ap. VII 25. 4, ср.: V 14. 7 и VI 30. 2). В др. греч. памятниках III-IV вв.- Серапиона Евхологии , Дидаскалии апостолов - как синоним В. появляется слово μοωμα (подобие); в лат. обычно используются figura и similitudo (в частности, выражение figura corporis встречается у Тертуллиана, к-рый использует факт истинности евхаристического Тела Христова для доказательства истинности Боговоплощения - Tertull. Adv. Marcion. 4. 40. 3; ср.: Ambros. Mediol. De sacr. 4. 5). Наиболее значимым для правосл. богословия таинств является вопрос об употреблении термина в эпиклезе анафоры литургии свт. Василия Великого (в ее слав. рукописях νττυπα переводится как «вместообразная», иногда как «подобнообразная», «тождеобразная» или просто «образны» - см.: Орлов М. И. Литургия св. Василия Великого. СПб., 1909. С. 201). |
| К.-л. др. его сочинения неизвестны, хотя еще неск. текстов на греч., сир., копт. и араб. языках и надписаны, по ошибке или по подлогу, его именем. Свт. Кирилл Иерусалимский. Фреска Троицкого собора Троице-Сыпанова Пахомиево-Нерехтского мон-ря Костромской обл. 2000 г. Мастер А. В. Алёшин Свт. Кирилл Иерусалимский. Фреска Троицкого собора Троице-Сыпанова Пахомиево-Нерехтского мон-ря Костромской обл. 2000 г. Мастер А. В. Алёшин «Послание к имп. Констанцию» (Επιστολ πρς Κωνστντιον, Epistula ad Constantium imperatorem; CPG, N 3587) составлено в мае 351 г. по случаю чудесного явления знака Креста в небе Иерусалима; получило широкую известность в христ. мире (собрание различных свидетельств о Послании см., напр.: PG. 33. Col. 1175-1178). Об этом произведении упоминают Созомен ( Sozom. Hist. eccl. 4. 5; ср.: Theoph. Chron. P. 42) и автор VI в. Александр Монах, к-рый в своем «Похвальном слове Кресту» приводит из него пространную цитату (PG. 87. Col. 4069). В Послании К. упоминает о том, что это его первое обращение к императору ( Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 1; ср.: Bihain. 1973. P. 286); в его адрес он высказывает всевозможные благопожелания ( Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 2, 5, 7, 8), а также сравнивает происшедшее в его правление чудо явления креста в небе Иерусалима с событием обретения Креста при его отце - св. равноап. имп. Константине Великом (Ibid. 3). Само чудо описывается подробно, даже с указанием точного времени его явления: «седьмого числа мая, около третьего часа» (Ibid. 4). Чудо креста, явившееся в Иерусалиме, должно укрепить имп. Констанция в его борьбе с «врагами» (т. е. с узурпатором Магненцием и его сторонниками - именно такую однозначную интерпретацию событию дает и арианский историк Филосторгий ( Philost. Hist. eccl. III 26)); параллель с явлением креста св. Константину перед битвой с Максенцием очевидна. Содержащееся в Послании упоминание об обретении Креста в Иерусалиме ( Cyr. Hieros. Ep. ad Const. imp. 3: «При боголюбезнейшем и блаженной памяти Константине, отце твоем, обретено в Иерусалиме спасительное Древо Креста») является древнейшим датированным свидетельством об этом событии (ср.: Catech. |
|
|
