| 5; 103. 15; 115. 4; Еккл 9. 7 - Cyr. Hieros. Mystag. 4. 5, 7-8). Свт. Кирилл многократно подчеркивал, что происходящее с Дарами в Е. полностью меняет их природу: «Хлеб и вино не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых» ( Cyr. Hieros. Mystag. 4. 6; ср.: Ibid. 4. 3, 9; 5. 20). Тело Христово преподается верующим не «вместе с хлебом» или «в хлебе», но лишь «во образе (ν τπ)» хлеба (Ibid. 4. 3), так что «то, что представляется хлебом (φαινμενος ρτος - ср. с аналогичными словами из Макариевского корпуса), не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово» (Ibid. 4. 9). Исследователи отмечают, что мысль о непозволительности доверять чувствам - зрению, вкусу и осязанию - в отношении Е. и о необходимости твердо верить в тождественность Св. Даров Телу и Крови Христовым характерна не только для сочинений свт. Кирилла, но и для др. тайноводственных циклов IV в. (см.: Frank. 2001). Свт. Кирилл, еп. Иерусалимский. Роспись Атени Сиони, Грузия. 2-я пол. VII в. Свт. Кирилл, еп. Иерусалимский. Роспись Атени Сиони, Грузия. 2-я пол. VII в. Материал 5-го из «Тайноводственных поучений» позволяет реконструировать как чинопоследование иерусалимской литургии посл. четв. IV в., так и текст иерусалимской анафоры этого времени (см.: Brightman. 1896. P. 464-470; некоторые рукописи сиро-яковитской и маронитской традиций приписывают свт. Кириллу собственный литургийный формуляр, в действительности ему не принадлежащий), поскольку свт. Кирилл рассказывал о них достаточно подробно. Тщательность его описания анафоры и отсутствие в нем рассказа об установлении Е. заставили ряд ученых предположить, что в эпоху свт. Кирилла institutio еще не вошло в евхаристическую молитву Иерусалима; однако это слабый аргумент, поскольку 4-е поучение начинается с рассказа об установлении, и это позволяет предположить, что свт. |
| Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)). Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8). Учение о творении В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»). Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» ( Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» ( Idem. Catech. 10. 12). |
| Наибольшее внимание врачеванию уделяется в Послании ап. Иакова, к-рый предписывает в случае болезни призывать пресвитеров, чтобы они помазали больного елеем во имя Господне (Иак 5. 14-16). Исключительная роль здесь отводится молитве, произнесенной с верой, и исповеданию грехов. Подчеркивая, что грех ведет к смерти (Иак 1. 13-15; 5. 20), ап. Иаков тем не менее причиной болезни называет человеческие страсти (греч. πιθυμα) (Иак 1. 13-14). Мн. раннехрист. авторы и св. отцы называют Иисуса Христа единственным истинным Врачом «душ и телес» ( Ign. Eph. 7. 1-2; Clem. Alex. Paed. 1. 2. 6; Quis div. salv. 29; Orig. In Lev. 7. 1; Contr. Cels. 2. 67 ff.; Cyr. Hieros. Catech. 10. 13; Ioan. Chrysost. In Gen. 27. 1; см. подробнее: Dumeige. 1972). Учитывая связь, существующую между болезнью и грехом, к В. ч. в широком смысле слова можно относить все церковные таинства, прежде всего св. Евхаристию, к-рую раннехрист. авторы называют «врачевством бессмертия» ( Ign. Eph. 20. 2), «лекарством жизни» ( Serap. Thmuit. Euch. 1) или «лекарством от греха» ( Macar. Aeg. Hom. et ep. 2. 12. 6). Тем не менее в церковной практике есть и особые чины и молитвословия, предназначенные для исцеления больных. Свт. Алексий исцеляет ханшу Тайдулу. Клеймо иконы «Св. митр. Алексий с житием». Дионисий и мастерская. Кон. XV в. (ок. 1481?) (ГТГ) Свт. Алексий исцеляет ханшу Тайдулу. Клеймо иконы «Св. митр. Алексий с житием». Дионисий и мастерская. Кон. XV в. (ок. 1481?) (ГТГ) Елеосвящение (соборование) является главным из В. ч. (см.: Архангельский; Венедикт (Алентов), иером.). Молитвы на освящение елея для больных встречаются в источниках начиная с III в. В «Апостольском предании» они фигурируют в конце анафоры (Trad. Ap. 5. 2), в Евхологии Серапиона - соединены с освящением воды и хлеба ( Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; ср.: Const. Ap. 8. 29). Нек-рые авторы III-V вв. связывают помазание елеем с приемом кающихся в церковное общение ( Orig. In Lev. 2. 4//PG. 12. Col. 419; Ioan. Chrysost. De sac. 3//PG. 48. Col. 644), другие, наоборот, предписывают помазывать не кающихся, а только верных христиан, страдающих от болезней ( Innocent. I, papa. Ep. 25. 8; Cyr. Alex. De adoratione in Spiritu//PG. 68. Col. 469-472). В VI в. в связи с изменениями в покаянной дисциплине обе практики (помазания для исцеления и помазания при покаянии) соединились в одну ( Caes. Arel. Serm. 279//PL. 39. Col. 2238). В Патериках и житиях святых IV-VI вв. содержится множество историй о чудесных исцелениях, к-рые совершали святые, используя елей ( Rufin. Hist. mon.//PL. 21. Col. 451; Greg. Turon. Hist. franc. 1. 46). |
| По мнению Феодорита Кирского, поедание вместе с агнцем опресноков (Исх 12. 8) предвосхищает евангельские слова об опасности «закваски книжников и фарисеев» ( Theodoret. Quaest. in Ex. 24; ср.: Мф 16. 6). Повеление не есть ничего из мяса агнца, «недопеченного или сваренного в воде» (Исх 12. 9), Ориген предлагал символически относить к необходимости истолкования Свящ. Писания под вдохновением Св. Духа, к-рое он уподобляет действию огня: прожаренный на огне агнец служит образом Свящ. Писания, проникнутого Св. Духом. Приобщение к «недопеченному» мясу указывает на тех людей, которые толкуют Свящ. Писание по букве, а не по духу ( Orig. De Pascha. 26. 1-15; 28. 15; 33. 20-35; Idem. In Ioan. comm. X 18; ср.: Theodoret. Quaest. in Ex. 24). В соответствии с этой экзегезой приобщение к пасхальному агнцу знаменует человеческую способность восприятия Слова Божия, а его отдельные части - различные добродетели ( Orig. De Pascha. 31. 1-20). Поедание частей агнца символизирует состав вероучения: оно начинается с головы, т. е. с главнейших догматов, и заканчивается ногами - т. е. учением о земном и преисподней ( Idem. In Ioan. comm. X 18; ср.: Cyr. Alex. De adorat. XVII 7). По др. толкованиям, эти же части агнца знаменуют духовное и историческое понимание Свящ. Писания ( Hieron. In vigil. Pasch. 74), а также Божественную и человеческую природы Спасителя ( Суг. Hieros. Mystag. 12. 1). Для свт. Кирилла Александрийского печеное мясо агнца указывает как на страдания Христа (ср.: Евр 2. 10), так и на Его учение, в к-ром нет ничего «водянистого и рыхлого», как в творениях эллинских философов и поэтов ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). По мнению свт. Григория Богослова, повеление Исх 12. 9 в переносном смысле говорит о необходимости для христианина владеть словом, очищенным от всего грубого и лишнего (ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 19; Лк 12. 49). Огонь для приготовления агнца понимается как образ Св. Духа, действующего в откровении, а несъеденные и преданные огню остатки агнца - как та часть откровения, смысл к-рой станет ясен после всеобщего воскресения ( Gaud. Tract. 2. 19). |
| F. Diekamp. Münster, 1907. P. 260). Вместе с тем переход от чувственной Ж. к духовной зависит не столько от воли и усилий человека, сколько от воздействия на него Божественной благодати в Крещении и др. таинствах ( Cyr. Hieros. Procatech. 9; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 30. 3; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 12//PG. 69. Col. 225; Areop. EH. II 3. 1, 5). Согласно свт. Иоанну Златоусту, «эта плотская жизнь погибла, когда мы родились свыше в Духе и познали иное гражданство, жительство, жизнь и состояние, сущее на небесах» ( Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 11. 1). Как отмечал прп. Максим Исповедник , принимаемая в Крещении вера в Евангелие «приводит к отречению от плотской жизни и к исповеданию духовной, когда люди навсегда умирают по человеку, то есть по человеческой плотской жизни века сего, но живут по Богу одним только духом… живя уже не своей собственной жизнью, а по одной лишь душе, имея в самих себе живущего Христа» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). Особую роль в новой Ж. имеет таинство Евхаристии , в к-ром происходит реальное приобщение к Ж. Христа и к-рое оказывает животворящее (ζωοποις) воздействие на человека ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 47. 1; Areop. EH. III 3. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). Свт. Григорий, еп. Нисский, указывал, что через причащение (κοινωνα) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποις δναμις), сами верующие приобщаются нетления и бессмертия и «сообоживаются» со Христом ( Greg. Nyss. Or. catech. 37; ср.: Athanas. Alex. Ep. ad Maxim. 2). При этом духовная Ж. человека воспринимается св. отцами как истинная человеческая Ж. ( ντως ζω), собственно человеческая Ж. (οκεα, οικυα), соответствующая разумной человеческой природе (κατ φσιν, τ νοερ φσει κατλληλος), созданной по образу Божию, а чувственная Ж.- как данная человеческой природе не ради нее самой, но для того, чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию невидимого ( Greg. |
| о. членами Церкви (см. в статьях Крещение , Оглашение ). Поэтому в патристической лит-ре для слова «катехизис» наиболее распространенными являются контексты, связанные с этими практиками (ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 29; Aug. De fide et op. VI 13; Idem. De catech. rud.). Так называется: весь процесс обучения перед принятием крещения: «...наставь тех, кто проходит катехизис» (Const. Ap. VII 39. 4; ср.: Cyr. Alex. In Ioan. 7); содержание этих поучений: «Катехизис приводит к вере, а вера вместе со святым крещением воспитывает посредством Святого Духа» ( Clem. Alex. Paed. I 6//PG. 8. Col. 285; ср.: Idem. Eclog. proph. 28//PG. 9. Col. 713; Euseb. Hist. eccl. VI 3. 3//PG. 20. Col. 528; Const. Ap. VII 39. 4; Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 17. 2//PG. 62. Col. 594); одна из поучительных бесед, произносимых наставником для готовящихся принять крещение: «в первом катехизисе» ( Euseb. Ep. ad Caes.//PG. 20. Col. 1537; Cyr. Hieros. Catech. 19. 9; Idem. Procatech. 9). Классические сборники катехетических поучений были созданы свт. Кириллом I Иерусалимским и свт. Иоанном Златоустом . Впосл., с повсеместным распространением практики крещения в младенческом возрасте, процесс оглашения (предкрещального катехумената) свелся к неск. молитвам и богослужебным действиям, совершаемым непосредственно перед крещением; адресатами предкрещального поучения стали уже принявшие крещение родители и восприемники крещаемого, а его содержанием - текст Символа веры ( Dani é lou J., Du Charlat R. La Catéchèse aux premiers siècles. P., 1968. P. 85 sqq.). Прототипы катехизиса в церковной литературе VII-XIII вв. Впервые в названии сочинения слово «катехизис» (португ. cathecismo - производное от лат. catechismus) было использовано еп. г. Сеута португальцем Диего Ортисом де Вильегасом. Его «Малый катехизис» (Cathecismo Pequeno), посвященный кор. Мануэлу I, был издан в 1504 г. в Лиссабоне. Первым протестант. сочинением с названием «Катехизис» был изданный в 1528 г. К. Андреаса Альтхамера - он был принят в качестве офиц. |
| 430 г. ( R ü cker. 1911. S. 58-59; Bardenhewer. Geshichte. S. 42). На греч. языке сохранилось 3 гомилии (3, 4 и 51) среди «Различных гомилий» ( Cyr. Alex. Hom. div. 12=In Luc. 3-4; CPG, N 5256; PG. 77. 1040-1049; рус. пер.: БВ. 2008. 7. С. 24-33; Cyr. Alex. Hom. div. 9=In Luc. 51; CPG, N 5253; PG. 77. Col. 1009-1016; рус. пер.: Смирнов. 1904), а также многочисленные схолии в катенах, к-рые составляют самую объемную часть греческих катен на Евангелие от Луки. Значительно полнее толкование представлено в древнем сир. переводе, гл. обр. в 2 рукописях VII-VIII вв., первоначально содержавших перевод всех гомилий. В этих рукописях есть лакуны, но присутствующий во 2-й из них указатель позволяет уточнить, что всего в составе Толкования было 156 гомилий. Ряд сир. гомилий и фрагментов отчасти восполняет утраты основных рукописей ( Sauget. 1974; БВ. 2008. 7. С. 17-22). Толкование охватывает все Евангелие, за исключением 1-й гл. В отличие от «Толкования на Евангелие от Иоанна» К. здесь более строго придерживается объяснения евангельского текста и на первый план выдвигаются цели нравственного назидания, но имеется и ряд гомилий догматического содержания. Неоднократно встречаются явные отголоски несторианского спора, в сир. тексте 88-й гомилии упоминается имя Нестория, хотя и высказывались сомнения по поводу его упоминания в оригинальном тексте. Остальные новозаветные толкования сохранились только в катенах. Имеющиеся фрагменты «Толкования на Евангелие от Матфея» (Commentarii in Mattheum; CPG, N 5206; Reuss. 1957. S. 153-269. Fragm. 1-321; PG. 72. Col. 365-474) охватывают все Евангелие. Отрицательная оценка Нестория и свойственная антинесторианским сочинениям К. терминология отсутствуют, поэтому толкование предположительно относится ко времени до 429 г. ( Reuss. 1957. S. XXIV-XXIX). О том, что К. принадлежало такое толкование, свидетельствуют Леонтий Византийский ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. II//PG. 86(1). Col. 1356), Леонтий Иерусалимский ( Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. |
| По мнению св. Беды Достопочтенного, в гимне «Н. о.» показано, что не только святым НЗ были присущи надежда на вечную жизнь и желание сложить с себя тяжесть бремени земной жизни, но и праведникам ВЗ. Слова же «видели очи мои…» Беда противопоставляет евангельским словам о том, что «блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29 - Beda. In Luc. I 2. 26-34//CCSL. 120. P. 66-67). Свт. Кирилл Александрийский полагал, что выражение «славу народа Твоего Израиля» (Лк 2. 32) относится к остаткам этого народа, к-рый обрел славу через Христа, первыми плодами оказываются Его ученики, просветившие своим сиянием весь мир; кроме того, указывает на Самого Христа - Славу Израиля, от к-рого Он происходил по плоти ( Cyr. Alex. In Luc. 4). В гомилии, вероятно приписываемой свт. Кириллу Иерусалимскому, слова молитвы вложены в уста ветхозаветного Адама, через него прав. Симеон обращается ко Христу: «…ныне разрешаешь меня от вечных уз, ныне разрешаешь меня от тления, ныне разрешаешь меня от смерти, ныне разрешаешь меня от печали, о Сыне мой и Боже!» ( Cyr. Hieros [Sp.]. Homilia in occursum Domini. 8//PG. 28. Col. 983). По мнению свт. Василия Великого, в гимне «Н. о.» говорится о спасении не как о чем-то абстрактном, а есть указание на личность Сына Божия, ставшего нашим Богом и Спасителем ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2). Содержание молитвы и сопутствующие ей события подробно разбираются в 2 гомилиях прп. Исихия Иерусалимского «О Сретении» (Homilia in Hypapanten). Толкуя слова Лк 2. 28, прп. Исихий дает богословское объяснение основного значения глагола πολειν в контексте отношений верного раба со своим Господином, Который освобождает Своего служителя, Сам приняв рабский образ. Слова Лк 2. 30-31 направлены против превозношения иудеев над язычниками в свете откровения о всеобщем спасении ( Hesychius Hierosolymitanus. Homilia in Hypapanten. 1. 6//Les homelies festales d " Hesychius de Jerusalem/Ed. M. Aubineau. Brux., 1978. Vol. 1. P. 37). Выражение «с миром» он сравнивает со словами прор. Давида: «В мире на том же месте лягу и почию» (Пс 4. 9 по переводу LXX) (Ibid. 2. 6//Ibid. P. 67). По крайней мере с IV в. «Н. о.» входит в состав вечернего богослужения как на Востоке, так и на Западе христ. мира. |
| 10. 11); говоря об исхождении Св. Духа от Отца, К. ограничивается цитатой из Ин 15. 26 ( Cyr. Hieros. Catech. 17. 11). То, что Сын рожден, не означает, что Он как-либо отделен от Отца или иносущен Ему: «Он есть Сын Божий по естеству (φσει), не по усыновлению, рожденный от Отца» (Ibid. 11. 7); «между Сыном и Отцом нет ничего, что разделяло бы Их» (Ibid. 7. 4). К. находится в явной оппозиции арианству: «Не отделяй Сына от Отца» (Ibid. 4. 8); «некоторые… дерзают говорить, что Христос из небытия в бытие приведен» (Ibid. 15. 9). Впрочем, ариане в отличие от др. еретиков ни разу не упомянуты К. по имени. Но в его словах о том, как «епископы даже до кровопролития идут против епископов, причетники против причетников, и миряне против мирян» (Ibid. 15. 7), вероятно, говорится именно об арианских спорах; можно предположить, что для К.- как и для его современников - эти споры еще оставались внутрицерковным делом в отличие от полемики с манихеями. К. возражает не только учению ариан о том, что можно указать на такой момент, когда Сына еще не было, но и распространенной среди них идее о том, что Он получил Божественное достоинство не изначально, а в процессе некоего самосовершенствования (προκοπ): «Разумей… Сына по естеству (φυσικν), безначального, не из рабства постепенно достигшего до всыновления (oκ κ δουλεας ες προκοπν υοθεσας λθντα), но Сына от вечности, рожденного неведомым и непостижимым рождением» (Ibid. 11. 4; ср.: 11. 7, 15); «Имея истинно непреложное достоинство Сыновства… не за преспеяние (κ προκοπς) Он приял право господствовать, но по естеству (κ φσεως) имеет достоинство господства» (Ibid. 10. 5). Т. о., верхом нечестия было бы полагать, что «не от вечности сущее Слово вочеловечилось, но некий человек, преуспев (προκψας), потом увенчан» (Ibid. 12. 3). С этой идеей боролся и свт. Афанасий Великий, однако К. выстраивает линию своей аргументации иначе (см.: Gregg. 1985. P. 94-97; особенно ярко это видно из слов К. о вечном священстве Христа, полученном «не чрез преспеяние… но от Отца» ( Cyr. |
| Ап. Павлу атрибутируют Е. П. мн. греч. отцы III-V вв. (сщмч. Дионисий Александрийский ( Euseb. Hist. eccl. VI 41. 6), свт. Петр Александрийский ( Petrus Alexandrinus. Ep. canonica 9//PG. 18. Col. 485), Александр Александрийский ( Alexandrus Alexandrinus. Ep. de Ariana haeresi deque Arii depositione. 2. 4//PG. 18. Col. 576), Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. III 3. 4-5), святители Афанасий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 1//PG. 26. Col. 148), Василий ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 14. 1//PG. 29b. Col. 253), Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 36), Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Carm. I 12. 35//PG. 37. Col. 474), Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 69. 37), Кирилл Александрийский ( Cyr. Alex. Thesaurus 3//PG. 75. Col. 37, 40), а также Дидим ( Did. Alex. De Trinit. I 15. 12a//PG. 39. Col. 317)). Помещение Е. П. среди Посланий ап. Павла в древнейшем папирусе ( ¸ 46, нач. III в.) также говорит о том, что оно признавалось Павловым, по крайней мере на Востоке. Во множестве др. древних рукописей Послание помещается среди Павловых между Посланиями церквам и Посланиями частным лицам. Евсевий говорит, что в авторстве ап. Павла сомневался рим. пресв. Гаий ( Euseb. Hist. eccl. VI 20. 3). Однако уже с IV в. мн. лат. авторы начинают цитировать Послание, признавая его автором ап. Павла (свт. Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. De Trinit. IV 11//PL. 10. Col. 104), блж. Иероним Стридонский ( Hieron. De vir. illustr. 59//PL. 23. Col. 669), Луцифер Калаританский ( Lucifer Calaritanus. De non conveniendo cum haereticis//PL. 13. Col. 782), свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. De fuga sec. 3. 16//PL. 14. Col. 577; Idem. De Patriarch. 4. 16//PL. 14. Col. 678), Гауденций ( Gaud. Tract. 1//PL. 20. Col. 848), Руфин Аквилейский ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37//PL. 21. Col. 374), Марий Викторин ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 38//PL. 8. Col. 1070)). Блж. Августин хотя и признавал его каноническим, но цитировал без указания на авторство ап. Павла ( Aug. De civ. Dei. XVI 22//PL. 41. Col. 500). Датировка и адресаты Е. П. |
|
|
