| III. Грехопадение. В сочинениях св. отцов первых веков христианства типологическое (прообразовательное) толкование этого события занимает важнейшее место. Образ Христа как нового Адама, восходящий еще к учению ап. Павла (Рим 12-17), был подробным образом раскрыт сщмч. Иринеем Лионским в связи с грехопадением и историей искупления. Одно из центральных мест в его богословской системе занимает антитеза «послушания-непослушания»: Адам не послушал заповеди Божией и потерял жизнь вечную, Христос был послушен воле Отца даже до смерти и тем самым вернул человеку доступ к Царствию Небесному; послушание Богородицы является также обратной стороной непослушания Евы (Adv. haer. III 21, 22); дерево познания добра и зла соотносится с крестным древом Спасителя; речь падшего ангела к Еве - с ангельским благовестием Марии; искушение Адама в раю - с искушением Христа в пустыне (V 21). Подобного рода типологии встречаются у Иустина Философа (Dial. 100), однако именно сщмч. Ириней выстраивает всеобъемлющую картину типологического противопоставления грехопадения и искупления (III 21-23; V 19-22), к-рая является основополагающей в его богословской концепции «восстановления» (лат. recapitulatio, греч. νακεφαλαωσις) падшей человеческой природы. Тем самым он продемонстрировал в противовес еретическим учениям идею единства двух заветов, в к-рых действует один и тот же Бог, выступающий в ВЗ в качестве Творца, в НЗ - Искупителя (V 6). Учение о «восстановлении» получило свое преломление в христ. историографии. Искупительная миссия Христа стала рассматриваться как возвращение истории в ее естественное русло, из к-рого она вышла из-за грехопадения Адама. В апостольских постановлениях (7) содержится краткое изложение истории от начала творения и до изгнания Адама из рая, затем повествуется о Христе. Так и св. Евсевий Кесарийский, прежде чем описать историю Церкви, излагает историю «домостроительства» (οκονομα) Божия, начиная от творения (Hist. eccl. I 1, 7). Намеченная сщмч. Иринеем типология рая как прообраза Церкви была развита последующими авторами, а восприятие христ. Церкви как вневременной реальности, возникновение которой хронологически совпадает с творением мира и первых людей, пронизывает экзегетику кн. Б. По мнению мн. древних экзегетов, восстановление состояния райского блаженства первых людей, бывшего прообразом Церкви Христовой, возможно только в таинстве Крещения ( Iren. Adv. haer. V 10. 1; Tertull. Adv. Marcion. 2. 4; Cyr. Hieros. Procatech. 15. 16; Greg. Nyss. In bapt. Christ; Ambros. Mediol. De Parad.). |
| Таким образом, участие в Евхаристии дает вечную жизнь, но — нераздельно с постижением учения через слушание Слова, постижением, которое является порукой жизни с Богом. Крещальные катехизисы Если Слово Божье, рассматриваемое как Пища, связано в большей мере с евхаристией, то его специфически катехизическое измерение соотносится также и с христианской инициацией, вхождением в Церковь через крещение [Riley; Saxer]. Тему важности оглашения, вслед за упомянутыми выше авторами, подхватывают их преемники. Многие из них оставили нам огласительные поучения, подготавливающие к вхождению в Церковь через крещение. Среди прочих вероучительных сокровищ их беседы содержат указания на воздействие, которое может оказывать богодухновенное слово. Некоторые опираются при этом в своих рассуждениях на этимологию слова «катехеза», однокоренного слову «эхо, отголосок» . Так, свт. Кирилл Иерусалимский (IV в.), которому принадлежит целый ряд огласительных крещальных поучений, обращается с приветственной речью к новым соискателям крещения. Он говорит им об отклике, который должны вызвать в их душах получаемые наставления: «Смотри, какое великое достоинство дарует тебе Иисус: ты назывался оглашенным, быв оглашаем извне; слушал слово об уповании и не знал его; слушал тайны и не разумевал их; слушал Божественное писание и не постигал глубины его. Теперь уже оглашение произносится не вне, но внутри тебя (буквально: отголосок раздается внутри тебя. — А. Л.). Ибо Дух вселивыйся (см. Иак 4:5) соделывает ум твой храмом Божьим» [Cyr. Hieros. Procatech. 6; рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные//Он же. Поучения огласительные и таинствоводственные. Москва: Благовест, 2010. С. 18–323]. В противоположность простому набору сведений, который мог оставить слушателя равнодушным или не задержаться у него в памяти, катехизическое слово обращено к людям, желающим, входя в Церковь, взять на себя определенные обязательства, и это слово меняет их изнутри и обращает. Приведенный фрагмент говорит также о разумении тайн и о глубине Писания, которую предстоит постигнуть. Недаром далее в своих «Огласительных поучениях» автор уделяет столь обширное место объяснению Писаний . Изучение Писаний и поиск их углубленного толкования должны, таким образом, сопровождать каждого человека, озаботившегося своим призванием жить с Богом, даже после его приобщения к христианству через крещение, ибо это лишь начало такого пути. |
| Уже Климент Александрийский видит в словах Моисея о пришествии пророка после него (Втор 18. 15, 19) «пришествие совершеннейшего Педагога, Логоса» ( Clem. Alex. Paed. I 7); и в дальнейшем эти стихи христ. толкователи в противовес иудейским комментаторам относили не к Иисусу Навину (что противоречит Втор 34. 9-11 и Числ 12. 6-8), а к Иисусу Христу ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 1; ср.: Cyr. Hieros. Catech. XII 17). Описание ритуального заклания жертвенной телицы за убийство человека старейшинами и священниками (Втор 21. 1-7), по мнению Кирилла Александрийского, прообразует осуждение на смерть Иисуса Христа за грехи людские (PG. 69. Col. 645-649b). Среди установлений о праздновании Пасхи есть повеление Господа о заклании Пасхи «из мелкого и крупного скота» (Втор 16. 2); блж. Августин соотносит эти строки с праведными и грешными, под к-рыми он понимает человеческую природу Христа, искупившего и тех и других ( Aug. Quaest. in Deut. 24). Согласно Феодориту Кирскому, стих: «Веселитесь, язычники, с народом Его [и да укрепятся все сыны Божии]» (Втор 32. 43) - прикровенно указывает на служение ангелов во время земной жизни Спасителя: при Его рождении (Лк 2. 13-14), во время искушения в пустыне (Мф 4. 11), после Воскресения (Лк 24. 4-5) и Вознесения (Деян 1. 10-11) (Quaest. 42). Для свт. Иринея Лионского слова «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66) напоминают о крестных страданиях Иисуса Христа (Adv. haer. I 81). Среди святоотеческих толкований можно выделить места, прообразовательно изображающие Церковь Христову, подчеркивающие значение избранного народа в истории спасения и преходящую силу законодательства Моисея. Участь пленной жены и правила обращения с ней (Втор 21. 10-14), согласно свт. Кириллу Александрийскому, символизируют историческую судьбу евр. народа и синагоги (PG. 69. Col. 649c - 651b), жертвенные камни, воздвигнутые израильтянами у горы Гевал, при переходе через Иордан, на к-рых были написаны слова закона (Втор 27. 1-8), символизируют апостолов и святых Церкви (PG. 69. Col. 664d - 669b). Прощение долгов в 7-й, юбилейный год (Втор 15. 1) указывает на дарование прощения и оставление грехов всем грешникам в конце времен во Христе (PG. 69. Col. 676b). Повеление Моисея положить книгу закона «одесную ковчега завета Господа, Бога вашего» (Втор 31. 26) подтверждает преходящий характер закона и ожидание откровения нового, совершенного закона заповедей Христовых (PG. 69. Col. 676с; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 2). Слова прор. Моисея: «истинно Он любит народ [Свой]; все святые его в руке Твоей, и они припали к стопам Твоим, чтобы внимать словам Твоим» (Втор 33. 3), согласно блж. Августину, могут быть обращены исключительно к «новому народу, который Господь Христос основывает» (Quaest. 56). Слова из песни Моисея о «народе бессмысленном» (Втор 32. 21), по Оригену, пророчески указывают на буд. призвание др. народов к общению во Христе (Princ IV 1. 3; ср.: Iren. Adv. haer. I 97; Theodoret. Quaest. in Deut. 41). |
| , или арм. , ); греч. θυσα (жертвоприношение) используется как синоним слова εχαριστα в ряде деяний Вселенских Соборов (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 319). В святоотеческой лит-ре в качестве наименования Е. очень часто используется выражение «бескровная Жертва» (ναμακτος θυσα) - оно встречается в творениях Афинагора ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 4), Оригена ( Orig. In Ps. 15. 4), Евсевия Кесарийского ( Euseb. Eclog. proph. 2. 29), свт. Кирилла Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Mystag. 5. 8), свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 6. 3), преподобных Варсонофия и Иоанна ( Barsan. Quaest. 201), прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. De imag. 2. 17) и многих др.; это выражение встречается и в литургических текстах (в частности, трижды в визант. версии анафоры литургии свт. Василия Великого). Различные аспекты правосл. учения о Е. как о Жертве были подробно раскрыты св. Николаем Кавасилой. Он писал: «Жертва совершается и не прежде освящения хлеба, и не по освящении его, но в самом освящении, ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта Жертва есть не образ или вид жертвы, а истинная Жертва, что не хлеб принесен в жертву, а само Тело Христово, и к тому же, что Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась... Хлеб прелагается не в вид заколения, а в само Заколение, в само Тело Господа, принесенное в жертву... Эта Жертва совершается не через заклание... а через преложение хлеба в закланного Агнца» ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32). Жертва Е. тождественна крестной Жертве, но приносится иначе - через совершение литургии, поэтому она и называется бескровной. Евхаристическая Жертва не повторяет крестную, а таинственно являет ее в освящении Даров. Она является Жертвой хвалы (ср.: θυσα ανσεως) и благодарения (ср. с букв. значением слова εχαριστα), на что указывают и тексты литургий различных традиций. Но евхаристическая Жертва является также умилостивительной и поэтому приносится за живых и усопших: «Над этой Жертвой умилостивления (π τς θυσας κενης το λασμο) мы молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благостоянии мира, о царях, о воинах и соратниках, о [находящихся] в немощах, об изможденных [тяжелым трудом] и вообще обо всех, нуждающихся в помощи, молимся мы все и сию приносим Жертву. |
| Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Сщмч. Климент, еп. Римский. Икона. Сер. XIV в. (частное собрание) Евсевий Кесарийский отмечает, что 1-е Послание к Коринфянам признавалось всеми ( Euseb. Hist. eccl. III 38. 1). 2-е Послание он называет неподлинным (Ibid. 38. 4-5). В др. месте Евсевий пишет, что и 1-е Послание относится к разряду спорных (ντιλεγομνων) с канонической т. зр. книг, наряду с Книгой премудрости Соломона, Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова, Посланием к Евреям, Посланием Иуды и Посланием Варнавы (Ibid. VI 13. 6). Свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о воскресении мертвых, приводит пример птицы Феникс, ссылаясь на К. ( Cyr. Hieros. Catech. 18. 8). Свт. Василий Великий ссылается на К., излагая учение о Св. Духе, и цитирует 58-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Несколько раз цитирует 1-е Послание К. к Коринфянам блж. Иероним ( Hieron. In Is. XIV 52. 13-15 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 16); Hieron. In Eph. 2. 2 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20); Hieron. In Eph. 4. 1 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49)). Отношение к 1-му Посланию как к Свящ. Писанию явно прослеживается у Дидима Слепца , к-рый цитирует 20-ю гл. Послания без указания авторства ( Did. Alex. In Job. 11. 7. Cod. 299:22-25; Ehrman B. The New Testament Сапоп of Didymus the Blind//VChr. 1983. Vol. 37. P. 1-21). Однако свт. Афанасий I Великий вообще не включил Послания ни в одну из категорий своего списка канонических книг ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). Причисление 1-го и 2-го Посланий к каноническим книгам связано с распространением списка 85 Апостольских правил . В списке в составе греч. «Апостольских постановлений» указаны 26 книг (без Откровения Иоанна Богослова), но с прибавлением после соборных Посланий (1-2 Петр поставлены последними) 2 Посланий К. и его «Постановлений» (Διαταγα) в 8 книгах (т. е. какого-то литургико-канонического сборника типа «Апостольских постановлений» или «Восьмикнижия Климента») (Const. Ap. VIII 47. 85). В рукописи ГИМ. Син. Греч. 410 (Савва. 148). Л. 160 об., сер. XV - нач. XVI в. сохранился архаичный канонический список, в к-ром нет Деяний святых Апостолов и Откровения Иоанна Богослова, но после соборных Посланий упоминается одно Послание К., а далее идут 14 Посланий ап. Павла. В др. греч. каноническом списке под именем прп. Иоанна Дамаскина в ркп. Paris. gr. 900 (ранее Medicianus-Regius. gr. 2428), XV в., после Откровения Иоанна Богослова указаны «Каноны св. Апостолов через Климента», а к ним добавлены 1-е и 2-е Послания К. к Коринфянам (ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. IV 17 (90)). |
| econgreg. S. Mauri. Paris, 1720. 1 vol. fol. (издано после смерти Тутте бенедиктинцем D. Prud. Maranus. Ср. также с Sal. Deyling: Cyrillus Hieros. a corruptelis Touttaei aliorumque purgatus. Lips., 1728). Репринт Venice, 1763. Новое издание – Migne, Petit-Montrouge, 1857 (Patrol. Gr., tom. xxxiii, содержит также произведения Аполлинария Лаодикийского, Диодора Тарсийского и других). Катехизисы Кирилла несколько раз издавались отдельно и переводились на современные языки. Английский перевод в Oxford Library of the Fathers, vol. ii. Oxf., 1839. II. Epiphanius : Haer., Ix, 20; lxxiii, 23, 27, 37. Hieronymus: De viris illustr., c. 112. Socrates: H. E., ii, 40, 42, 45; iii, 20. Sozomen: iv, 5, 17, 20, 22, 25. Theodoret: H. E., ii, 26, 27; iii, 14; ν, 8. Dissertationes Cyrillianae de vita et scriptis S. Cyr. &c. в бенедиктинском издании Opera, и в Migne, pp. 31–822. Acta Sanctorum, и Butler, sub mense Martii 18. Tillemont: tom. viii, pp. 428–439, 779–787. Также повествования в известных трудах об отцах церкви: DupiN, Ceillier, Cave, Fabricius. Schröckh: Part xii, pp. 369–476. J. H. Newman: Preface to the Oxford transi, of Cyril в «Library of the (1839). E. Venables, в Smith and Wace, i, 760–763. C. Burk, в Herzog 2 , iii, 416–418. Кирилл, пресвитер, а после 350 г. – епископ Иерусалимский, активно участвовал в арианских спорах. Его митрополит, Акакий Кесарийский, арианин, поставивший его на епископское служение, вступил с ним в разногласия по вопросу никейской веры и по проблемам юрисдикции и сместил его на соборе 357 г. Это смещение было подтверждено арианским собором в Константинополе 360 г. После смерти императора Констанция он был возвращен на епископский пост в 361 г., а в 363 г. его ожесточенный противник Акакий был обращен в ортодоксальную веру. Когда Юлиан призвал иудеев восстановить храм, Кирилл, как говорят, предсказал их неудачу на основании пророчеств Даниила и Христа, и результат подтвердил его слова. При арианском императоре Валенте он снова был смещен и сослан вместе со всеми остальными ортодоксальными епископами, пока наконец при Феодосии ему не было позволено вернуться в Иерусалим в 379 г., после чего ему больше не мешали надзирать над этой подвергшейся гонениям церковью и укреплять ее до самой его смерти. |
| 410 «Апостольские постановления» (Const. Ap. VII 42. 3) тоже упоминают только освящение, а не экзорцизм над елеем, используемым для предкрещального помазания. Экзорцизм в отношении елея описан, например, в «Апостольском предании» (Trad. Ap. 21. 8) и у свт. Кирилла (или свт. Иоанна?) Иерусалимского (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 3). 414 Kelly. The Devil at Baptism. P. 123–135; Winkler G. The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and Its Implications//Johnson M.E., ed. Living Water, Sealing Spirit. Collegeville, 1995. P. 58–81. 415 Самым ранним западным источником, содержащим троекратное отречение, является «О понятии Крещения» Ильдефонса Толедского († 667): «[Крещальная купель] имеет семь ступеней: на три ты спускаешься к трем, где происходит отречение, то есть где диавол отвергается, и его ангелы, и его дела, и его повеления... И так, когда кандидат спускается вниз по этим ступеням, три раза отрекаясь, он оставляет высоты, принадлежащие диаволу, и нисходит к смирению Христова крещения» (De cognitione baptismi. 110; англ. пер.: Whitaker E.C., Johnson M.E. Documents of the Baptismal Liturgy. Collegeville, 2003. P. 163; ср.: Liber ordinum. 11//Férotin M., éd. Monumenta ecclesiae liturgica. P., 1967–1968r. T. 5. P. 34; см.: Saxer. Rites. P. 543, 553, 600–601. Единственный известный западный пример двойного (а не тройного) отвержения в форме вопросов и ответов, предшествующий Ареопагитскому корпусу, находим в тексте конца IV века «О таинствах» (De sacramentis I 2. 5), обычно приписываемом свт. Амвросию и датируемом концом IV века; ср. Manuale Ambrosianum. 2. 467. Об этом тексте см.: Kelly. The Devil at Baptism. P. 101–103. 416 Finn T.M. Early Christian Baptism and the Catechumenate: West and East Syria. Collegeville, 1992. P. 98. Также: Wenger A. Jean Chrysostome: Huit Catecheses baptismales. P., 1970. (SC; 50bis). P. 84–85. Венжер отмечает значительную зависимость константинопольской литургической практики от антиохийской во время свт. Иоанна Златоуста и свт. Uoahha I Антиохийского (архиепископ в 429–441 гг.). |
| – Pyc. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход//Творения: в 3 кн. – М.: Паломник, 2001. – Кн. 2. – С. 241–338. – (Библиотека отцов и учителей Церкви; т. 9). De odoratione et cultu in spiritu et veritate//PG 68, 133–1126. – Pyc. пер.: Кирилл Александрийский , свт. О поклонении и служении в Духе и истине//Творения: в 3 кн. – М.: Паломник, 2000. – Кн. 1. – (Библиотека отцов и учителей Церкви; т. 8). Epistolae//PG 77, 9–390. – Pyc. пер. частично опубликован в: Деяния Вселенских соборов: в 4 т. – Т. 1. – С. 142–143, 144–147, 150–155, 157– 160, 181–184, 186–187, 191–201, 211–212, 266–269, 273–275, 514–517, 540–565, 581–583; Т. 2. – С. 97–99, 100–103, 231; Т. 3. – С. 353–355, 485–486. Explicatio duodecim capitum//PG 76, 293–312. – Pyc. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Изъяснение двенадцати глав, изложенное в Ефесе Кириллом, архиепископом Александрийским, когда святой Собор потребовал яснейшего изложения их//Там же. – Т. 1. – С. 406–414. Commentarium in Isaiam prophetam//PG 70, 9–1450. – Рус. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Толкование на пророка Исаию//Творения: в 10 ч. – Ч. 6. – Сергиев Посад, 1888. – Ч. 7. – Сергиев Посад, 1889. – Ч. 8. – Сергиев Посад, 1890. Commentarium in Mathaeum//PG 72, 365–470. – Пер. заглавия: Кирилл Александрийский , свт. Толкование на евангелиста Матфея. Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos//PG 76, 315–386. – Pyc. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Защищение двенадцати глав против восточных епископов//Деяния Вселенских Соборов: в 4 т. – Т. 1. – С. 415–445. Apologeticus contra Theodoretum pro duodecim capitibus//PG 76, 386452. – Pyc. пер.: Кирилл Александрийский , свт. Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Евтропию, против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом//Там же. – Т. 1. – С. 445–473. Cyr. Hieros. Catech. Mystag. Cyrillus Hierosolymitanus episcopus Catecheses//PG 33, 331–1060. – Pyc. пер.: Кирилл Иерусалимский , свт. Поучения огласительные// Кирилл Иерусалимский , свт. |
| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| 3-10) и молитва Господня «Отче наш» (Ibid. 5. 11-18). Причащению (Ibid. 5. 20-22) предшествовал возглас «Святая святым» (Ibid. 5. 19; см.: Taft. Precommunion. P. 231-238), а заключением литургии служила благодарственная молитва после Причащения ( Cyr. Hieros. Mystag. 5. 22). Приведенные у К. цитаты из текста анафоры ставят перед исследователями неск. проблем, наиболее обсуждавшейся из к-рых является отсутствие рассказа о Тайной вечере (institutio). Нек-рые исследователи полагали, что institutio тогда еще не вошло в евхаристическую молитву Иерусалимской Церкви. Однако рассказ об установлении Евхаристии подробно разобран в 4-м тайноводственном поучении, и это позволяет предположить, что К. просто не стал повторять его в 5-м. Выдвигались также предположения о егип. происхождении приведенной у К. евхаристической молитвы ( Cuming. 1974), вызывающие, впрочем, серьезные сомнения ( Spinks. 1989; см. также общий обзор проблемы: Burreson. 1997). Почитание Оказавшись одним из первых епископов Иерусалимской Церкви после возрождения города в IV в. и фактически основателем ее обновленной литургической традиции, К. первоначально стал почитаться святым именно в этом контексте. Это хорошо видно на материале арм. источников, где имя К. встречается чаще, чем в греч. или иных источниках, и наделено большим авторитетом, поскольку Армянская Церковь на раннем этапе была тесно связана с иерусалимской богослужебной традицией. Недаром единственное развернутое Житие К.- армянское ( Bihain. 1963). В греческих источниках житийная традиция К. сводится к небольшой проложной статье в Синаксаре К-польской ц. (SynCP. Col. 545-546). Память К. отмечается в день его кончины - 18 марта. В нек-рых источниках указывается 11 марта вместе со свт. Софронием Иерусалимским или 12 марта - видимо, как продолжение дня его памяти ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 78). В ВМЧ память указана дважды: 12 и 18 марта (Март, дни 12-25. Стб. 351, 426). В зап. традиции К. также почитают как святого с той же датой памяти. |
|
|
