| Adv. haer. III 18. 7). Поэтому Христос, чтобы не оставить для диавола возможности к оправданию, «употребил не одну силу божества... но стал в ряду виновных и теснимых врагами, прикрыл величие божества немощью человечества» ( Cyr. Alex. De incarn. Domini. 11). Только так род человеческий мог воспользоваться плодами этой победы. «Если же победил Бог, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом » (Ibid. 15). Но чтобы плодами этой победы могло воспользоваться все человечество, для этого Спасителем должен быть именно Бог. Однако Боговоплощение было столь таинственным, земная жизнь Спасителя столь скрыта покровом смирения, что диавол в полной мере не мог осознать божественного достоинства Иисуса из Назарета. «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием» ( Ign. Ep. ad Eph. 19; ср.: Orig. Hom. in Luc. 6; Basil. Magn. Hom. 27; Hieron. In Matth. 1. 1). Смирение Христово покрыло Его божество так, что узнать Его истинное достоинство можно было только имея глубокую веру Иисусу Христу, но диаволу это было недоступно. По словам свт. Кирилла Иерусалимского, «Господу надлежало пострадать за нас, но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его…» ( Cyr. Hieros. Catech. 12. 15). Искушаемый диаволом Христос побеждает его как человек, не используя Свое божественное всемогущество, но противопоставляя диавольским искушениям свидетельства из Свящ. Писания. По мысли сщмч. Иринея Лионского, отразив нападение искусителя «посредством изречения Отца», Господь «ослепил врага признанием [Себя] человеком» ( Iren. Adv. haer. V 21. 2). Не сумев овладеть Иисусом Христом через страсти, диавол искал Его смерти, чтобы подвергнуть обычной участи как потомка Адама и низвести Его душу навечно во ад. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИГЕМОНИЙ (Псевдо-Игемоний; греч. Ηγεμνιος; лат. Hegemonius) (IV в.), церковный писатель, автор соч. «Деяния Архелая» («Аста Archelai»; полное название: «Сокровище истинное, или Диспут Архелая епископа с Мани, произошедший в месопотамском городе Каркар» (Thesaurus verus sive disputatio habita in Carcharis civitate Mesopotamiae Archelai episcopi adversus Manem)). О личности И. ничего не известно. Сочинение написано в Сирии на греч. языке, датируется периодом между 325 (автору известен Никейский Символ веры) и 348 гг. (когда свт. Кирилл Иерусалимский процитировал его в одном из своих огласительных поучений - Cyr. Hieros. Catech. 6. 20). Фрагменты текста сохранились у свт. Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. LXVI 6-7, 23-31), а также в копт. переводе. На рубеже IV и V вв. в Риме был сделан перевод на лат. язык. Лат. текст является единственной полностью сохранившейся версией сочинения. В названии сочинения содержится намек на название одного из трудов Мани «Сокровище жизни», с которым и полемизирует И. Еп. Архелай известен только по сочинению И., однако вполне вероятно, что он историческая личность (причислен к лику святых (пам. зап. 26 дек.)). Город Каркар отождествляется с Каррами (ныне Харран, Юго-Вост. Турция). Степень достоверности событий, изложенных в «Acta Archelai» - встреча еп. Архелая и Мани и их беседы,- определить невозможно. Скорее всего сюжет представляет собой лишь художественное обобщение сведений о взаимоотношениях христиан с манихеями в Месопотамии в III в. Блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 72) называет автором этого текста самого Архелая, а поскольку тот был сирийцем, то Иероним полагает, что и оригинальный текст был создан на сирийском. Хотя свидетельство Иеронима не подтверждается др. источниками, некоторые исследователи допускали возможность существования сир. оригинала. «Деяния Архелая» начинаются с развернутого повествования о некоем благочестивом Маркелле, жителе г. |
| «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 ( Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75//SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» ( Greg. Nyss. De orat. Dom.). В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19//PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы ( Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam//PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster//PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14//PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (CCSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» ( Суг. Hieros. Mystag. V 11-18//SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. ( Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321). Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея ( Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом ( Cyr. Alex. In Luc. 70-77// Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem.//CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Exp. orat. dom.// Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo/Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31). Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» ( Tertull. De orat. 1-9//CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30//CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600//CSEL. 24. P. 31-32). |
| Среди исследователей (как и в отношении Феофила в Лк 1. 3 и Деян 1. 1) нет единого мнения: одни полагают, что речь идет о реальном человеке, к-рый называется здесь по имени или по прозвищу («боголюбец»), другие видят в образе Феофила персонифицированную христ. общину. Возможно, на появление этого образа повлияли новозаветные тексты. Судя по дальнейшему повествованию, речь скорее идет о реальном человеке, к-рый исполнял служение дидаскала или даже епископа. В связи с этим делались предположения, что этим Феофилом мог быть: апологет свт. Феофил Антиохийский ( Euseb. Hist. eccl. IV 19, 24); Феофил , еп. Кесарии Палестинской, участник споров о дате празднования Пасхи (Ibid. V 22-23); мч. Феофил Александрийский (Ibid. VI 41. 22); Феофил, участник Собора против Павла Самосатского (Ibid. VII 30. 2). Из них наиболее вероятным является свт. Феофил Антиохийский, поскольку он известен как борец с гностическими ересями Ермогена и Маркиона и мог нуждаться в подобном изложении учения об антихристе. Учение об антихристе присутствует в катехизисах IV-V вв. ( Cyr. Hieros. Catech. 15. 11-18), поэтому трактат также может быть связан с практикой оглашения. На это указывает специфическая терминология, к-рая встречается в тексте (в т. ч. противопоставление «верных» и «неверных»). Однако многое в изложении материала говорит о том, что адресат и аудитория текста были уже достаточно подготовлены и хорошо знакомы с христ. учением. 2-й раздел (2-4) посвящен учению о Логосе, Его действию в ветхозаветных пророках и Воплощению. В 3-м разделе (5-6) речь идет об антихристе: о точном времени его пришествия, из какого колена он произойдет, какое имя будет носить, как он будет преследовать святых, обожествит сам себя, каков будет его конец. Также говорится о том, каким будет царство тех, кто будет царствовать со Христом, и каким будет наказание нечестивых. В 4-м разделе (7-18) приводится типологическое толкование благословения Иакова (Быт 49), песни Моисея (Втор 33) и некоторых др. мест ВЗ, к-рые, согласно И. |
| Ancor. 25). В соч. «Против Евномия» свт. Василий Великий , рассуждая об ангелах, объясняет, что, имея «общую всем природу», они различны по своему достоинству; в доказательство своего утверждения свт. Василий приводит в т. ч. слова ангела, обращенные к прор. Даниилу: ангел называет М. «одним из первых князей» ( Basil. Magn. Adv. Eunom. III 1//PG. 29. Col. 657; ср.: Дан 10. 13). Свт. Иоанн Златоуст в «Беседах о святом апостоле Павле», уподобляя апостольство служению ангелов, называет М. покровителем иудеев: «Михаилу вверен был народ иудейский, а Павлу - суша и море, обитаемые страны и необитаемые. Говорю это не к унижению ангелов, нет, но дабы показать, что, и будучи человеком, можно быть вместе с ними и стоять подле них» ( Ioan. Chrysost. De laud. S. Paul. 2. 8//PG. 50. Col. 482). Объясняя важность спасительного пришествия в мир Иисуса Христа, свт. Иоанн указывает на бывшие при Его рождении чудеса; «когда же Он более открыл Себя... не ангелы и архангелы, не Гавриил и Михаил, но Сам Отец свыше с небес возвестил о Нем, и вместе с гласом Отца Утешитель явился над Ним и пребыл на Нем» ( Idem. In Ioan. 12. 2). М. и Гавриил названы после «ангелов и архангелов», т. е., по-видимому, свт. Иоанн считал их возглавителями ангельских сил. Так же говорит о них и свт. Кирилл Иерусалимский: «В Нем (т. е. в Боге.- Е. Б.) имеют нужду человеки, Илия, и Елисей, и Исаия; в Нем имеют нужду ангелы, Михаил и Гавриил» (τοτου χρεαν χει Μιχαλ κα Γαβριλ ν γγλοις - Cyr. Hieros. Catech. 16. 23). В «Ареопагитиках» говорится об ангелах, покровительствующих народам, в т. ч. о М.: «...Богословие подчинило нашу иерархию ангелам, называя начальствующего над иудейским народом Михаила (Дан 10. 13; 12. 1) и иных ангелов у других народов. Ведь Всевышний «поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» (Втор 32. 8)» (Areop. CH. 9. 2). В «Ареопагитиках» М.- пример для прочих ангелов, призвание которых - возводить врученные им народы к Богу: «Показывая же, что он наравне с другими народами был поручен некоему из святых ангелов, чтобы с его помощью он познал единое Начало всего, оно (Богословие.- Е. |
| У Евсевия Кесарийского приводятся канонические списки сщмч. Иринея Лионского ( Euseb. Hist. eccl. V 8. 2-8), Климента Александрийского (Ibid. VI 14. 1-7) и Оригена (Ibid. VI 25. 3-14). Однако скорее всего эти списки составлены самим Евсевием на основе их сочинений. Собственный список Евсевия близок к списку Оригена (Ibid. III 25. 1-7). Самым значимым вкладом Евсевия в историю новозаветного канона было введение терминологии, позволявшей разделить все тексты, претендовавшие на канонический статус, на 3 группы: 1) общепризнанные (μολογομενα), или входящие в [Новый] Завет (νδιθηκον); в списке Евсевия - это 22 книги: 4 Евангелия, Деяния св. Апостолов, Послания ап. Павла (включая Пастырские и к Евреям), Послания: 1-е Петра и 1-е Иоанна и с оговорками Откровение Иоанна Богослова; 2) спорные (ντιλεγμενα или νθα, в списке Оригена они названы μφιβαλλμενα), к ним относятся, с одной стороны, Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, с другой - «Деяния Павла», «Пастырь» Ермы, «Апокалипсис Петра», «Послание Варнавы», «Дидахе», возможно, «Откровение Иоанна» и «Евангелие евреев»; 3) подложные и еретические (τοπα πντ κα δυσσεβ). Критерии, использованные Евсевием, были, видимо, заимствованы им из античной традиции лит. критики и определения подлинности авторства ( Baum. 1997; Kalin. 2002). К числу стихометрических списков относится Клермонский каталог (1-я пол. IV в.), происходящий, вероятно, из Египта. В нем перечислено 23 книги (Евангелия от Матфея, от Иоанна, от Марка и от Луки, Послания к Римлянам, 1-2-е к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, 1-2-е к Тимофею, к Титу, к Колоссянам, к Филимону, 1-2-е Петра, Иакова, 1-3-е Иоанна, Иуды, «Послание Варнавы», Откровение Иоанна Богослова, Деяния св. Апостолов, «Пастырь» Ермы, «Деяния Павла», «Апокалипсис Петра»). Не упоминаются Послания к Филиппийцам, 1-е и 2-е к Фессалоникийцам, к Евреям. 26 книг, принимаемых Иерусалимской Церковью, ок. 350 г. перечисляет свт. Кирилл Иерусалимский ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 33). Поворотным моментом в истории новозаветного канона является канонический список из 39-го пасхального Послания свт. Афанасия Александрийского 367 г. Это первый новозаветный канон, состоящий из 27 книг. В этом же тексте впервые употреблено выражение κανονιζμενα (входящее в канон, канонизированное). Был ли этот канон унаследован свт. Афанасием от традиции Александрийской Церкви или создан самостоятельно, не ясно. С учетом списка книг ВЗ заметна близость этого канона к Ватиканскому кодексу. По мнению Д. Бракке, целью публикации этого списка было противостояние, с одной стороны, «академическому христианству», основанному на авторитете отдельных учителей, с другой - «восторженному христианству» тех, кто черпали вдохновение из апокрифических книг ( Brakke. 1994). |
| Свт. Кирилл Иерусалимский. Роспись алтаря придела прп. Алексия, человека Божия, в храме Христа Спасителя в Москве. Рубеж XX и XXI вв. Мастер Я. Н. Добрынин Свт. Кирилл Иерусалимский. Роспись алтаря придела прп. Алексия, человека Божия, в храме Христа Спасителя в Москве. Рубеж XX и XXI вв. Мастер Я. Н. Добрынин Изложение всех богословских тем у К. строго традиционно и не содержит к.-л. следов умеренного арианства, в к-ром его подозревали некоторые из современников. Оно не отличается новизной - последнюю можно усмотреть только в учении К. о таинствах. В связи с этим в научной лит-ре богословское наследие К. оказывается в центре внимания лишь при обсуждении вопросов сакраментологии в ранней Церкви и в IV в. или же в контексте реконструкции содержания символа веры Иерусалимской Церкви и его возможного влияния на формулировку Никео-Константинопольского Символа веры. Более узкая, но очень важная тема - отказ К. от употребления термина «единосущный». В эпоху после I Вселенского Собора такой отказ можно понять как проявление солидарности с арианством или полуарианством, но внимательный анализ творений К. доказывает, что заподозрить его в этом невозможно - не называя Сына Божия «единосущным» Отцу, он фактически утверждает то же самое др. словами ( Wolfson. 1957. P. 13-19; Gregg. 1985). Отдельные работы затрагивают частные темы богословия К.: влияние на него александрийской экзегетической школы ( Stephenson. 1954; Idem. 1957), греч. философских традиций ( Wolfson. 1957. P. 3-13), его соотношение с учениями свт. Афанасия Великого и Евсевия Кесарийского ( Gregg. 1985) и др. Наконец, «Огласительные поучения» К. входят в число источников по истории древних лжеучений - гностицизма (см.: Cyr. Hieros. Catech. 6. 16-19; 16. 6-7), маркионитства (Ibid.16. 4-7) и особенно манихейства (Ibid. 6. 21-33). Неупотребление термина «единосущный», вероятно, можно объяснить принципиальной позицией К. основываться только на библейской терминологии: «Сам Дух Святой не изъяснил в Писании рождения Сына от Отца. |
| 395 Досифей. Двенадцатикнижие. С. 631. Однако несмотря на то, что Тарасия принуждали стать патриархом, сначала он не хотел покоряться принуждению, указывая, во-первых, на величие архиерейского достоинства, во-вторых, на то, что он был мирянином и потому боялся, в-третьих, на то, что Константинопольскую Церковь анафематствовали еретики-иконоборцы (там же). 397 Отметь, что божественный Тарасий обличает симонию не только в этом послании, но и в послании, которое он отправляет Иоанну-пресвитеру, игумену и отшельнику. Это послание находится в «Синодиконе» (т. 2, с. 899). В нем говорится, что лишается священства тот епископ, пресвитер и диакон, который будет уличен в том, что передал или получил священство за деньги, и что это есть изобретение Каиафы и Симона. В этом послании св. Тарасий указывает и на то, что рукоположивший или рукоположенный за деньги, если покается, принимается Богом ради своего покаяния, однако священнодействовать не может, но чужд священства и лишен его, поскольку он не непорочен, по слову апостола (См. 1Тим.3:2 .). 411 Этот отрывок приводит божественный Златоуст (Беседа 11 на Послание к ефесянам в т. 3, с. 823), говоря: «Если всякому позволительно, по древнему изречению, наполнять свои руки и становиться священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник» (Ioan. Chrysost. Hom. in Eph. 11. 5 //PG 62, 86.). А Феодорит, толкуя эти слова, говорит: «Как должно разуметь сказанное: кто хотел, наполнял руку свою (Так в церковнославянской переводе, что более соответствует дальнейшему толкованию.)? Смысл этого объясняют следующие за тем слова: и становился священником высот, т. е. он священнодействовал и своими руками приносил фимиам» (Theod. Суг. Quaest. in III Reg. 44//PG 80, 713D-716A.) (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 2. С. 735). 412 Кирилл Иерусалимский , толкуя этот отрывок, говорит: «Ты продал исцеление от проказы и получаешь проказу в наследство. Я исполнил, говорит Елисей, повеление Того, Кто сказал мне: Даром получили, да- ром давайте; ты же продал благодать, так получи то, что было поводом к продаже» (Суг. Hieros. Catech. 16. 17//PG 33, 944A.). Феодорит: «Но тот [Гиезий], оказавшись любителем денег, стал прокаженным, а сонм пророков возлюбил крайнюю нищету» (Theod. Cyr. Quaest. in IV Reg. 19//PG 80, 760C.). Астерий Амасийский : «Вспомни со мной, как сириец Нееман был очищен от проказы, омывшись в Иордане, и как болезнь перешла на Гиезия, молодого слугу, юношу корыстолюбивого и немудрого, продавшего духовный дар и безвозмездное исцеление, совершённое учителем» (Aster. Amas. Hom. 3//PG 40, 200AB.) (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 2. С. 850). |
| Праотец Авраам, пророки Моисей, царь Давид, пророки Иеремия и Исаия. Роспись ц. святых Кирилла и Мефодия в Праге. 1947–1955 гг. Мастер инокиня Иоанна (Рейтлингер) Рейтлинге Праотец Авраам, пророки Моисей, царь Давид, пророки Иеремия и Исаия. Роспись ц. святых Кирилла и Мефодия в Праге. 1947–1955 гг. Мастер инокиня Иоанна (Рейтлингер) Рейтлинге Исторически в основе К. лежит почитание святых в ранней Церкви. Голубинский, рассматривая вопрос об условиях причисления к лику святых в первые века христианства, отмечает, что в ранней Церкви существовали некоторые «классы», или разряды, усопших и сама принадлежность к тому или иному классу являлась свидетельством святости. Божия Матерь и св. Иоанн Предтеча стояли вне «классов». Первый разряд составляли ветхозаветные патриархи и пророки, новозаветные апостолы. Относительно этих святых Церковь веровала, что они потому и сподобились быть патриархами, пророками и апостолами, что достигли вершин святости. Второй разряд составляли мученики, лица, совершившие такой подвиг, который, по верованию Церкви, сам по себе доставлял венец святости. Третий разряд составляли святые, «относительно которых необходимо думать, что Церковь признавала их не по причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов)» ( Голубинский. 1903. С. 13). Три отрока в пещи огненной. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Три отрока в пещи огненной. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Первые свидетельства о почитании в Церкви ветхозаветных патриархов и пророков относятся ко 2-й пол. IV в., хотя начало такого почитания, вероятно, следует относить к первым векам христианства. Свт. Кирилл I Иерусалимский говорит о том, что по совершении Евхаристии на литургии воспоминаются патриархи, пророки, апостолы и мученики, чтобы Бог по их молитвам принял наше прошение ( Cyr. Hieros. Mystag. V 9). Помимо соборного празднования ветхозаветным святым в Неделю св. отцев (первое упоминание о совершении памяти только Авраама, Исаака и Иакова в неделю перед Рождеством Христовым, между 16 и 17 дек., содержится в Василия II Минологии ), в месяцесловах правосл. Церкви имеются отдельные дни памяти нек-рых патриархов и пророков (Авраама, Лота, Иова, Моисея, Иисуса Навина, Финееса, Анны, матери прор. Самуила, прор. Самуила, царя Давида, прор. Иоада, Илии, Елисея, всех 16 письменных пророков, трех отроков Анании, Азарии и Мисаила и мучеников Маккавеев). Дни кончины этих святых неизвестны. Положенные им празднования, вероятно, следует связывать с днями обретения их мощей или освящения храмов в их честь. Празднования ветхозаветным святым не сразу были приняты всей Церковью. Свт. Григорий Богослов говорит, что праздник в честь мучеников Маккавеев многими в его время еще не признавался ( Greg. Nazianz. Or. 15. 1). |
| Еще одно каноническое правило, включенное в число постановлений II Вселенского Собора, содержит описание чина М. присоединяющихся к Церкви из тех еретических сообществ, где сохранилась правильная форма Крещения: «…приемлем, запечатлевая, то есть помазуя (σφραγιζομνος τοι χριομνους) святым миром, во-первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: «Печать дара Духа Святого»…» (прав. 7). Это правило, однако, датируется не 381 г., когда состоялся Собор, а сер. V в.- оно представляет собой переработку послания к Мартирию, еп. Антиохийскому (ок. 459 - ок. 470), направленного из К-поля (точный отправитель не указан), и было включено в число постановлений II Вселенского Собора спустя несколько веков ( Петр (Л " Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов/Пер. с франц. под ред. прот. В. Цыпина. М., 2005. С. 187, 222-230). Тем не менее оно полностью воспринято Церковью, о чем говорит его включение в число правил не только Второго, но и Пято-Шестого Собора (Трул. 95), а описанная в нем форма М. вполне соответствует той, о которой говорится в «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла (и/или Иоанна) Иерусалимского ( Cyr. Hieros. Mystag. 3. 4) и к-рая сохраняется в правосл. традиции до наст. времени. Совершителями М. Совершителями М. могут быть как епископы, так и священники, но не диаконы или лица без священного сана. В эпоху Вселенских Соборов М. никогда не заменялось возложением рук, в т. ч. при совершении таинства епископом и даже патриархом (так, в описаниях патриаршего чина Крещения и М. в К-поле патриарх лично помазывает миром каждого новокрещеного - Арранц. 2003. С. 356-359) вопреки встречающемуся в популярной литературе предположению, что М. получило распространение в эпоху численного роста Церкви, когда епископы утратили возможность лично возлагать руки на каждого новокрещеного. Напротив, именно епископ был и оставался ординарным совершителем М., тогда как священник, совершая Крещение и М., просто повторял епископское чинопоследование. При этом священник должен получать миро у своего правящего архиерея, что подтверждает выданное ему архиереем разрешение крестить. С течением времени на Востоке епископы перестали освящать и само миро - это стало исключительным правом предстоятелей Поместных Церквей и знаком единства каждой Поместной Церкви. |
|
|
