| Эта теория состоит в следующем. Для того, чтобы получить в себя Духа Божия, надо совершенно умереть для всего мирского, отказаться от мыслей о мире, от пожеланий, страстей, отказаться от брака, ограничить свою плотскую жизнь до возможного минимума. Тогда в душе воцаряется Бог, человек воскресает и становится «духовным», «просвещенным», «новым человеком». С этих пор уже живет и действует не человек, а Дух Божий в нем. Вот как описывает свое обращение один из замечательнейших хлыстовских пророков Радаев. «Один раз я стал жить в келии в лесу на пчельнике, куда перетаскал и книги свои; вдруг меня сильно двинуло и стало захватывать дыхание и стал я умирать; после чего я ходил исповедываться к священнику, но до причастия Дух меня не допустил; я сделался болен на неделю, потом через неделю почувствовал в себе Дух Божий, говорящий: «вставай и иди причащаться». После чего встал и был здоров, но воли своей уже во мне не было. Наконец, причастился и ободрился, и начало опять гонять меня и водить Духом, так что иногда ем, вдруг руку у меня остановит, и во всяких вещах своей воли больше уже не имею». М-те Гюйон, сочинение которой Радаев читал, описывает это состояние таким образом, уподобляя душу – Невесте, а Бога – Жениху: «Равнодушие сей возлюбленной столь велико, что она не может преклониться ни к стороне наслаждения, ни к стороне лишения. Смерть и жизнь для нее равны. Она не может желать Рая, поскольку она находится в руках Жениха своего, так как бы вещи, кои уже не существуют. Хотя она в семь состоянии наиболее способна спомоществовать душам, однако не способна желать сего, и даже не может делать сего иначе, как по особому устроению Промысла». (Гион. «Изъяснение на Песнь песней». Цитирую по Московскому переводу 1823 года). Этой вдохновенностью определяется и все поведение хлыстов. «Мы и сами знаем, – говорит он, – что не сходны иные наши поступки с писанным законом, и нам тяжело и скорбно так поступать. Что же нам делать? Своей воли не имеем». Сообразно с этим учением строится и нравственность людей божьих. |
| Le Chrestien Intérieur. P., 1696. T. 2. P. 284). Де Берньер-Лувиньи настаивал на том, что истинная молитва должна прежде всего быть простым сознанием присутствия Божия и актом любви к Богу; ее результатом является вселение Бога в душу мистика. Благодаря этому вселению душа приобретает способность бесчувствия и безразличия, т. к. она больше не может ничего желать для себя, в т. ч. и добродетелей; единственным объектом ее любви и желания становится Бог, созерцаемый в постоянной молитве (Ibid. 1690. T. 1. P. 202; ср.: Pourrat. 1947. P. 136-140). Идеи де Берньера-Лувиньи распространял и развивал его ученик Жак Берто (1620-1681), автор духовных сочинений и писем, изданных после его смерти под общим названием «Мистический руководитель» ( Bertot J. Le directeur mystique. Cologne, 1726. 4 t.). Берто подразделял внутреннюю жизнь души, стремящейся соединиться с Богом, на 3 стадии: «лишенность» (dénûment), «священный покой» (repos sacré) и «новая жизнь» (vie nouvelle). На 1-й стадии душа мучительно переживает свое отделение от Бога, воспринимает Его призывающую благодать и ради нее отказывается от всего, что она имеет, т. е. «обнажается» (tombe en la nudité); на 2-й стадии она «приобретает тайное действие веры», т. е. созерцательную молитву, и в ней обретает постоянный мир и покой; на 3-й стадии душа «погружается в Бога» (entre en Dieu) и становится пронизанной Его «глубинным светом» (lumière du fond); она теряет всякое собственное действие и в ней начинает действовать Бог, от Которого она уже не может быть отделена. Взгляды Берто, одного из духовных наставников Гюйон, оказали значительное воздействие на формирование франц. К. ( Pourrat. 1947. P. 183-191). Вслед. проникновения во Францию в 70-80-х гг. XVII в. испан. и итал. квиетистской лит-ры нек-рые французские квиетисты этого времени ориентировались уже непосредственно на учение Фалькони, Молиноса, Петруччи и их последователей. Характерным примером такого К. являются помимо квиетистских убеждений Малаваля взгляды принадлежавшего к ордену варнавитов пресв. |
| 1989. S. 176-178); он с уважением относился к Гюйон, которую считал несправедливо гонимой за правду, и, по некоторым сведениям, вел с ней переписку после ее освобождения, однако никаких подробностей об их отношениях в этот период не известно в силу их вынужденного секретного характера. Хотя после 1700 г. Фенелон не публиковал квиетистских сочинений, о том, что он продолжал разделять некоторые положения К., свидетельствует трактат «Рассуждение о чистой любви» (Dissertatio de amore puro// F é nelon F. Œuvres complèmes. P., 1848. T. 3. P. 420-540), направленный им папе Римскому Клименту XI (1700-1721). Излагая в этом трактате содержание своей полемики с Боссюэ, Фенелон настаивал на правильности того понимания любви, к-рого он придерживался в квиетистском споре, требуя от папы исследовать взгляды Боссюэ и признать проповедуемое им учение о любви ложным. Еще более резко Фенелон высказывался в 2 письмах папе Клименту XI на ту же тему; по его словам, лишь он один отваживается учить во Франции «чистой любви» к Богу и при этом оказывается заклейменным как еретик-квиетист, тогда как учение Боссюэ о том, что в акте любви человек всегда стремится к собственному блаженству, которое Фенелон считал противоречащим древней церковной традиции, проповедуется широко и беспрепятственно (см.: Ibid. P. 541-571). Несмотря на осуждение Папским престолом и франц. епископами, в нач. XVIII в. К. сохранял популярность во Франции. Потеряв характер единого духовного и богословского движения, он сводился к личным молитвенным и мистическим практикам. Хотя мн. квиетистские сочинения в это время запрещались церковной цензурой, серьезной и централизованной борьбы с квиетистами не велось. При этом франц. К. в отличие от итал. и испан. К. не получил распространения в народе и был увлечением отдельных клириков и представителей высших слоев общества, к-рое к сер. XVIII в. на фоне общего падения внутри католицизма интереса к мистике сошло на нет ( Le Brun. 1986. Col. 2838-2840). В нач. XVIII в. было издано значительное число антиквиетистских сочинений, где сообщалось о ходе квиетистских споров, превозносились взгляды Боссюэ и обильно цитировались его сочинения. |
| Позднее было составлено другое агиографическое сказание, в котором «четверых увенчанных» представляли как мучеников, якобы пострадавших в Паннонии ( Kirsch. 1924. S. 37; Amore. 2013. P. 123-124). Другие исследователи, считавшие сведения Мученичества достоверными, пытались объяснить, почему в Риме возникли 2 центра почитания мучеников - в пригородных катакомбах и в городском «титуле». По мнению Дюшена, в IV в. под влиянием придворных кругов сложился культ паннонских мучеников в «титуле», в котором, возможно, хранились мощи этих святых, впоследствие перенесенные в пригородные катакомбы ( Duchesne. 1911. P. 241; ср.: Pietri Ch. Roma Christiana: Recherches sur l " Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie, de Miltiade à Sixte III (311-440). R., 1976. P. 493-495). Вероятно, почитание гробницы мучеников в катакомбах началось в VI в. и продолжалось до перенесения их мощей в городской «титул» по указанию папы Льва IV ( Diefenbach. 2007. S. 347-348). Напротив, Делеэ предположил, что мощи мучеников были перенесены из Паннонии в пригородные катакомбы, а в «титуле» хранились другие реликвии этих святых. Согласившись с мнением, что в катакомбах мучеников стали почитать раньше, чем в «титуле», Франки де Кавальери отверг гипотезу о перенесении мощей из Паннонии. Он считал, что в Риме «четверых увенчанных» ошибочно отождествили с 4 анонимными мучениками, к-рые были похоронены в катакомбах. Гюйон попытался разрешить проблемы, связанные с историей почитания увенчанных мучеников, опираясь на предположение Дюшена о том, что культ (возможно, также мощи) святых и агиографическое сказание появились в Риме в разное время. По мнению исследователя, в IV в. в катакомбах почитали 4 мучеников, пострадавших в Паннонии. По неизвестной причине их культ был связан с гробницей местного мч. Климента. Со временем сведения о паннонских мучениках были утрачены, возникло предположение, что они пострадали в Риме; вымышленное повествование об этом было включено в Мученичество Себастиана. |
| 742 Перевод выполнен по изданию: Fénelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. Paris, 1857. P. 2–38. 744 Бернард Клервосский [Bernard de Clairvaux] (1091–1153) – католический богослов-мистик. – Примеч. пер. 745 Гуго [Hugo] (1096–1141) и Рихард [Richardo] (1110–1173) – представители богословской школы аббатства Сен-Виктор [Saint-Victor] в Париже. – Примеч. пер. 746 Роберт Беллярмин [Roberto Bellarmino] (1542–1621) – кардинал, Великий Инквизитор, крупнейший представитель католического посттридентского богословия. – Примеч. пер. 748 Кардинал Бона [Cardinal Bona] (1609–1674) – ученый-литургист и духовный писатель. – Примеч. пер. 751 Балтазар Альварес [Balthazar Alvares] (1533–1580) – испанский мистик, духовник Терезы Авильской. – Примеч. пер. 752 Хуан де ля Круз [Juan de la Cruz] (1542–1591) – католический святой, мистический поэт. – Примеч. пер. 753 Рейсбрук [Rusbrok] (1293–1381) – фламандский священник, автор мистических сочинений. – Примеч. пер. 754 Иоганн Таулер [Johannes Tauler] (1300–1361) – нем. мистик, писавший под влиянием Майстера Экхарта. – Примеч. пер 755 Денис Картезианец [Denis le Chartreux] (1402–1471) – мистический писатель, переводчик и комментатор сочинений Рейсбрука. – Примеч. пер. 756 Блозиус (Луи де Блуа) [Blosius (Lois de Blois)] (1506–1567) – автор аскетических сочинений и реформатор бенедиктинского монашества. – Примеч. пер. 757 Франциск Сальский [François de Sales] (1567–1622) – католический святой, богослов, епископ Женевы. – Примеч. пер. 758 Пьер де Берюлль [Pierre de Berulle] (1575–1629) – французский иезуит, кардинал, мистический писатель. – Примеч. пер. 759 Епископы Боссюе и де Ноай, которые в 34 статьях, составленных в Иси, осудили в 1695 г. мистическое учение г-жи де Гюйон. – Примеч. пер. 762 Charité – (фр.; caritas – лат.) – перевод «духовная любовь» удержан везде, где встречается это слово, столь важное для блж. Августина и августинистов. – Примеч. пер. 781 «Transformation» обычно переводится как «преобразование»; при этом надо заметить, что Преображение Господа обозначается во французском тексте другим словом – transfiguration. – Примеч. пер. |
| Паскаль и Пор-Рояль, все янсенисты, понимали хорошо, что «недовольно думать, надобно верить» 234 и если бы такие мысли объединились с теми, которые воодушевляли Фенелона, собиравшего в защиту Гюйон мысли св. отцов о внутренней жизни, то из такого совмещения должна была возникнуть новая самобытная философия, сильная в то время спасти Францию «от безверья и его последствий». Правда, эта философия, как возникшая вне церкви, не могла бы быть вполне истинной, но она во всяком случае – ближе бы стояла к истине, чем всякие рационалистические умозрения. Однако слабой попытке французского мышления не суждено было осуществиться: иезуиты разрушили ненавистный им Пор-Рояль, разогнали уединенных мыслителей, этих подвижников «с мыслию, направленною к Богу, с очами, устремленными единственно к Нему» и нарождавшееся «живительное направление» мысли погибло. Фенелона также постигла неудача: его принудили авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений. Самобытная философия Франции замерла в самом начале и французская образованность направилась по руслу европейского рационализма, обнаружив в этом направлении нисколько не менее ревности, чем Германия и Англия. В сравнении в частности с Англией Франция оказалась даже более успешной в деле уничтожения веры путем подчинения всех отправлений жизни духа одному сухому рассудку. В Англии, например, система Локка еще уживалась кое-как рядом с верой, но когда идеи английских мыслителей упали на французскую почву (чем собственно и началось развитие французской философии и последняя, говоря точнее, есть в сущности английская), они получили разрушительную силу. Английский эмпиризм, прошедший чрез Кондильяка к Гельвецию и явившийся тут чистейшим материализмом, послужил во Франции к радикальному уничтожению последних остатков уцелевшей веры. Ничем не сдерживаемая в своем одностороннем развитии европейская мысль быстро шла по свойственному ей пути, разделившись в самом начале на два течения в народах романского происхождения, которые «по своей исторической натуре стремились сливать внутреннее самосознание с внешнею жизнью», возникла опытная или чувственная философия, восходившая от внешней природы к законам бытия и жизни; постоянно носившие в себе «чувство разделения жизни внешней от внутренней» германцы создали такую философию, которая стремилась из самых законов разума вывести законы бытия. |
| Может быть, во Франции могла бы возникнуть своя философия, положительная, если бы Боссюэтов галликанизм не ограничился дипломатической формальностью, но развился полнее, сознательнее и внутреннее, и освободил Французскую образованность от умственного угнетения Рима прежде, чем она утратила веру. Начала этой возможной для Франции философии заключались в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля и особенными мнениями Фенелона. Ибо, кроме несходства с официальными понятиями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий. Пор-Рояль и Фенелон получили это направление из одного источника, из той части Христианского любомудрия, которую они нашли в древних Отцах Церкви и которую не вмещало в себя Римское учение. Мысли Паскаля могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от Римско-схоластического и от рационально-философского. Если бы эти искры его мыслей соединились в общем сознании с теми, которые согревали душу Фенелона, когда он, в защиту Гюйон, собирал учения Св. Отцов о внутренней жизни; то из совместного их пламени должна была загореться новая, самобытная философия, которая, может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий. Конечно, эта философия не была бы чистой истиной, потому что все-таки она оставалась бы вне Церкви; но она ближе подходила бы к ней, чем все рациональные умозрения. Но происки иезуитов разрушили Пор-Рояль с его уединенными мыслителями; с ними погибло и рождавшееся живительное направление их мыслей. Холодная, торжественная логика Боссюэта не поняла того, что было живого и теплого в уклонении Фенелона от официального мышления Рима, и с самодовольством принудила его авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений, из уважения к папской непогрешимости. Таким образом, самобытная философия Франции замерла в самом зародыше, и образованность Французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчиниться хохоту Вольтера и законам чужой Философии, которая явилась тем враждебнее для религиозных убеждений Франции, что не имела с ними ничего общего. В Англии система Локка могла еще кое-как уживаться с верою, подле которой она вырастала; но во Франции она приняла характер разрушительный, перешла через Кондильяка в Гельвеция и распространением своим уничтожила последние остатки веры. |
| Это тоже одна из форм монофизитства, монизма. Это было и в восточной аскезе. Нет взаимодействия Божества и человечества. При мистической пассивности человека действие Божества необходимо будет происходить. Madame Гюйон, Молина и др. доходили до утверждения, что мистики не могут грешить и не нуждаются в покаянии. Французы, враждебные квиетизму и Руссо, пытаются вывести учение Руссо об естественной доброте и благостности человека из квиетизма и особенно из Фенелона. Добрая природа человека есть не что иное, как божественная природа, действующая в человеке при пассивности его собственной природы. Человеческая природа плоха при ее внутренней активности, при ее сопротивлении, при внутренней же ее пассивности она превращается в добрую природу, потому что она заменяется действием божественной природы. Можно было бы в ту же линию поставить учение Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Все зло происходит от активного противления и насилия человека, при непротивлении и пассивности зло исчезает, ибо будет действовать сам Бог, божественная природа. Во всяком случае это есть отрицание действия двух природ, т. е. монофизигство. В таком типе духовности отрицается элемент свободы человека, его свободной творческой активности. Свобода и творческая активность принадлежат лишь Божеству. Неверно было бы только отождествлять бескорыстную любовь к Богу Фенелона с квиетизмом. Бескорыстную любовь к Богу можно защищать и при точке зрения совсем не квиетической. Но квиетизм можно найти и в буддийской нирване, и в стоической апатии, и в неоплатонической мистике Единого и эманации, и в сирийской аскезе, отрицавшей человека как грех, и у Экхарта с его монистической мистикой тождества, для которой самое существование человека есть падение, и даже у К. Барта с его перенесением реализации христианства исключительно в эсхатологическую перспективу. И этой квиетической духовности должна быть противопоставлена духовность богочеловеческая, т. е. признание творческой активности человека. Отношение между человеческой свободой и божественной благодатью, между человеческой душой и духом Божьим или Святым Духом есть самое таинственное и непостижимое в жизни. |
| «В вопросе о зле Пуаре, современник Лейбница, высказывал взгляды, сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vero pro malo haberi potes?» 235 Голубинский был хорошо знаком с сочинениями Бёме и Сведенборга, хотя и мог отзываться о них критически. То же относится к К. Эккартсгаузену, Э. Юнгу («не был их слепым поклонником» 236 ). По словам С. С. Глаголева , близко общавшегося с сыном Голубинского, Якоби, Крузий, Клодий – «собеседники и единомышленники нашего философа» 237 . С этим перечнем, в который, конечно, должны быть включены мадам Гюйон (Гийон), Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Франциск Сальский 238 , мы можем уже подготовленным взором посмотреть на лекции известного профессора. Голубинский в своих лекциях Круг чтения Голубинского несравненно интереснее и содержательнее его лекций, сохранившихся в студенческих записях. Справедливое замечание С. С. Глаголева , что при оценке этих лекций необходимо иметь в виду, что здесь «только мысли Ф. А-ча: слог в нем (конспекте – Н. Г.) принадлежит не автору, а записывавшим студентам» 239 , относится все же только к стилю изложения и не затрагивает содержательной части. Правда, в лекциях Голубинский проявляется, скорее, как осмотрительный ученый-эрудит, нежели создатель самостоятельного учения... Читал Федор Александрович введение в философию и метафизику, в состав коей входили и умозрительное богословие (theologia naturalis), и умозрительная психология, или пневматология. Что касается онтологии, то в одних местах профессор утверждает, что она составляет «первую» 240 или «необходимую» часть метафизики 241 , в других – что метафизика состоит из трех частей: «богословия естественного», пневматологии и космологии 242 , так что онтология из ее состава видимо выводится. По-видимому, эти разноречия примиряются утверждением, что онтология – это своего рода пропедевтика, «содержащая основания и предуготовительные познания для прочих» 243 . |
| 56 Emden, Gaskugeln. Anwendungen der Mechanishe Wörmetheorie auf kosmologische und meteorologiscbe Problem, 1907, 14 Кар., §§ 3, 14, u. а. Замечу кстати, что развиваемая Эмденом теория попеременным «пульсаций”, сопровождавшихся то возникновением, то исчезновением свечения первичной туманности, дает, пожалуй, возможность до известной степени ответить и на то: в каком смысле можно было бы решить вопрос о том, что следует понимать в Библии под «утром» и «вечером» первых трех дней творения (ср. Сильвестр, «Опыт прав. дог. богословия», т. 3, 1898, стр. 111). 58 Краткий обзор всех этих теорий можно найти в книжке Мултона: «Эволюция солнечной системы», 1908. 59 Само собой очевидно, впрочем, что необходимость придумывания различных «изначальностей», проходящая красной нитью через все космогонические гипотезы, уже есть не что иное, как или чистейший агностицизм, или же молчаливое признание некоего изначального творчества, назвать которое истинным именем мешает лишь прочно укоренившийся шаблон научной мысли. Типичным образцом очень простого и решительного суждения об одной из «изначальностей» может служить следующее, в сущности ничего не говорящее и не объясняющее, мнение Геккеля о происхождении движения (вторая мировая загадка Дюбуа Раймонда): «Движение есть такое же постоянное и первичное свойство субстанции, как и ощущение» («Миров. загадки», перев. под ред. проф. Шимкевича, 1907, стр. 249). 60 Интересно отметит, кстати, что именно циановые соединения представляют собою в высшей степени ядовитые вещества, безусловно гибельные для всякой жизни. 62 Леман, «Жидкие кристаллы и теории жизни» 1908. См. также Ш. Морен, «Физические состояния материи», 1912, гл. 7. 67 Ed. . Hartmann, Das Problem des Lebens, 1906, SS. 238, 266 и пр. Ср. также Франсэ, цит. соч. стр. 55. Книга Гартмана ценна еще и предпосылаемым ей очень обстоятельным обзором целого ряда научных взглядов, приведших от Дарвина к современному неовитализму. 68 Это учение, известное под названием панспермизма, выдвинулось в 20-х годах прошлого столетия (Гюйон де Монливо), а затем получило развитие у Рихтера в 60-х годах, и, наконец, нашло себе даже столь могучих сторонников, как лорд Кельвин. См. Аррениус, Образов. миров, гл. 8; Вселенная, 1912, стр. 16–17. Заметим, впрочем, что учение о панспермии, как и многое на свете, далеко не ново: его высказывал, по словам св. Иринея, еще Анаксагор, и во всяком случае во времена св. Иринея (2 в.) оно было уже известно. См. сочин. св. Иринея, перев. Преображенского, 1900, стр. 145 (Abv. наег. 2, 14, 2). |
|
|
