| По Ботеню, мир есть Божественная мысль, ставшая видимой. Ф. А-ч эту мысль с соответствующими изменениями приспособил к православному учению о творении. 19 Из философов XVII в. Ф. А-ч очень любил Пуарэ. Богослов и мистический философ, Пуарэ умел извлекать нужное и часто истинно христианское и у Декарта, и у Бэма и у г-жи Гюйон. Ф. А-ч пользовался им для лекций по умозрительной психологии и, вероятно, при развитии своего учения об откровении имел в виду суждения Пуарэ. Паурэ различал три света откровения: свет Божественный, который непогрешим, свет естественный и внешний, который не допускает смнения, и, наконец, свет разума (философское исследование) колеблющийся и непостоянный. В вопросе о зле Паурэ, современник Лейбница, высказывал взгляды сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромпт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vera pro malo haberi potest? 20 Духу Ф. А-ча не мог быть неродственен Франц Баадер (1765–1841). Этот католический мыслитель, утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрешях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекат к себе внимание каждого православного философа. Баадер однажды подарил князю А.Н. Голицыну 20 книг; любознательный князь немедленно забыл об их существовании. Спустя много лет (Баадер уже успел умерет), он нашел их в своей библиотеке нераспакованными и связанными. Без сомнения он бы не знал, что с ними делать, если бы Бартенев не посоветывал ему подарить их Ф. А-чу с тем однако, что, если бы в них оказалось что достойное внимания, Ф. А-ч написал бы об этом или даже перевелъбы это. Вместо того, чтобы самому отыскивать в книгах истину, Голицын великодушно уступил это скучное занятш Ф. А-чу. Здесь были мистические сочинения (напр., самого Баадера – Ueber die Exstase oder Verzucktseyn der magnetischen Schlafredner, вместе с поправками, сделанными рукою Баадера, в этой книжке мы находим и места отчеркнутые Ф.А-чем), записки о священном союзе, сочинения Шуберта. |
| Появление сочинений квиетистов в России относится к сер. XVIII в., однако заметное усиление их влияния характерно для кон. XVIII - нач. XIX в. В это время на рус. язык был переведен основной трактат Молиноса ( Молинос. 1784), а также мн. сочинения Фенелона (не только квиетистского характера) и Гюйон (в т. ч. ее мистические комментарии на Свящ. Писание). Внимательное отношение к идеям К. существовало в рус. масонских кругах уже в годы правления имп. Екатерины II Алексеевны (1762-1796). Проповедником идей К. тогда был влиятельный придворный, мистик и масон И. В. Лопухин (1756-1816). Широкая популярность К. в образованных слоях рус. общества связана гл. обр. с т. н. александровским мистицизмом; его истоком был сформировавшийся у имп. Александра I Павловича (1801-1825) интерес к зап. религ.-мистической лит-ре, к-рая в силу этого в значительных количествах закупалась за границей, распространялась книготорговцами, переводилась на рус. язык и вскоре стала определять религ. мировоззрение ближайших соратников императора (см., напр.: Коцюба. 2011). О знакомстве имп. Александра I с сочинениями квиетистов свидетельствует записка «О мистической словесности», составленная им в это время для сестры, вел. кнг. Екатерины Павловны (1788-1819). В ней имп. Александр I относил квиетистов к представителям не теоретической, а практической мистики, отмечая, что они «менее питают ум, но ближе идут к сердцу»; по сравнению с теоретической мистикой «путь их безопаснее, покойнее и вернее», однако они уступают сочинениям «высших мистиков» (Франциска Сальского, Терезы Авильской, Фомы Кемпийского ) и Свящ. Писанию. В записке рекомендуются франц. издания избранных сочинений Гюйон и Фенелона; по поводу последнего император замечал: «Всех несравненно превосходнее» (Переписка императора Александра I с сестрой, великой княгиней Екатериной Павловной. СПб., 1910. С. 288, 290). Распространению мистических идей и сочинений при имп. Александре I способствовало образованное в 1817 г. объединенное Министерство духовных дел и народного просвещения, которое возглавлял покровительствовавший мистикам кн. А. Н. Голицын (1773-1844), в 1803-1817 гг. исполнявший обязанности обер-прокурора Святейшего Синода. По распоряжению Голицына епархии и церковные учебные заведения закупали публиковавшиеся сочинения мистиков и квиетистов, однако говорить об их значительной популярности среди духовенства едва ли возможно. Основным издателем мистических и квиетистских сочинений был масон А. Ф. Лабзин (1766-1825); в 1806 и 1817-1818 гг. он издавал также ж. « Сионский вестник », где среди прочего публиковались труды Гюйон и ее русских последователей, напр. А. П. Хвостовой (1768-1853), излагавшей учение о созерцательной молитве в духе К. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЮЙОН [де ла Мотт Гюйон; франц. de la Motte Guyon; мадам Гюйон, Гион, Гийон] Жанна Мария (урожд. Бувье) (13.04.1648, Монтаржи - 9.06.1717, Блуа), проповедница квиетизма во Франции, последовательница М. де Молиноса . Происходила из дворянского рода. В 15 лет была выдана замуж, брак оказался несчастливым, что повлияло на обращение Г. к идеям и практике квиетизма, проповедующего мистически-созерцательное отношение к миру, пассивность, спокойствие души и подчинение божественной воле. Практиковала «молитву простого взгляда», т. е. обращение к Богу без участия воображения и без произнесения даже кратких молитвословий. Овдовев в 1676 г., отказалась снова выйти замуж. Разделив часть имущества между родственниками и оставив 2 сыновей на попечении семьи мужа, она отправилась с дочерью в Швейцарию, где, поддержанная еп. Женевским Жаном д " Арантоном д " Алексом, основала в Жексе дом для девушек, обратившихся в католичество из кальвинизма. Епископ назначил духовником Г. свящ. Франсуа Ла Комба из ордена варнавитов , к-рый стал ее единомышленником и помощником (противники Г. обвиняли их в греховной связи). В 1681-1686 гг. Г. путешествовала по Франции, Италии и Швейцарии, распространяя свое учение о «молчаливой молитве» и «богообщении» (по ее словам, после болезни в 1683 в нее вселился Младенец Иисус, и с этого времени все, что она совершала, через нее делал Бог). Ее деятельность как способствующая духовному пробуждению верующих была поддержана частью католич. духовенства (напр., еп. Гренобля Этьенном Ле Камю). В марте 1685 г. была опубликована книга Г. «Moyen court et très facile de faire oraison» (Легчайший способ молиться; рус. пер.: Познание глубин Иисуса Христа. СПб., 2003), вызвавшая неоднозначную реакцию в обществе. В Дижоне группа католич. священников из числа противников Г. изъяла и сожгла ок. 300 экземпляров книги. В 1687 г. Ла Комба арестовали за проповедь квиетизма, он умер в заключении (1715). |
| Троицу повелела прорубить третье окно в только что отстроенной новой бане. Когда отец, не зная, что за причина побуждала его дочь иметь в бане третье окно, тогда как вообще было принято строить бани при двух окнах, спросил ее об этой причине, то она отвечала: «внемли, отче мой, и разумей, яже глаголю: три ипостаси единого в Троице Бога, живущего в свете неприступном, просвещают и оживают всякое создание, Отец, Сын и Св. Дух; того ради повелех трием окнам в бане быти, да едино сие (показуя перстом, глаголаше) воображает Отца, другое Сына, третье Духа Св., яко да и стены имя пресвятые Троицы прославляют» («Жития святых». Москва. 1852 г. 89 стр. на обор.). Таким образом, предполагая, что составитель означенной песни словами о мученице Варваре имел в виду напомнить этот исторический факт, мы получаем тот верный в общем вывод, что хлысты, действительно, верят в Троицу, но как они понимают этот догмат, из приведенного места не видно и это место не может служить доказательством, что хлысты требожники. 597 Жанна Мария (урожд. Бувье де ла Мотт) Гюйон; мадам Гюйон, Гион, Гийон (1648–1717), проповедница квиетизма во Франции. Сочинения Гюйон («Ежедневные христианские размышления» «Легчайший способ молиться», «Толкования на несколько книг св. Писания ветхого и нового завета» и т. д.) были почти все изданы на русском языке в 1801–1827 гг. 604 «Духовные стихи (роспевцы) секты людей божиих». Барсова, 36, 58 стр., 42, 68 стр., 71, 108 стр., 49, 78 стр., 67, 102 стр. и пр. Что это за таинственная Родослов-книга, о которой не раз поминается в настоящих песнях? В самых песнях нет ни малейшего указания на это. Не есть-ли это название нового Завета, начинающегося как известно, родословием Иисуса Христа (в первой гл. Евангелия от Матфея?). (Барсов. 98, 148 стр., примеч.) 606 Т. е. как и во времена апостольские и именно, когда апостолы, находясь в Сионской горнице, получили дары Св. Духа. 610 «Русский Вестник». 1869 г. 3. 355 стр. Об этом убеждении хлыстов, что «православная Церковь не имеет достаточных средств к совершенному спасению душ», свидетельствует и обратившийся к православию сектант («Тульские Епархиальные Ведомости». 1867 г. 8. 265–266 стр.). 611 «Духовные стихи (роспевцы) секты людей божиих». Барсова. 3, 4 стр.; 33, 53 стр.; 62, 97 стр.; и мн. др.; Добротворский, 37, 160 стр.; 45, 168 стр. и проч. Упоминается и о злых духах. которые называются «воздушными духами» (Барсов, 70, 196 стр.), «злыми духами» (Там же, 97, 147 стр.), но в приложении к людям. 613 «Духовные стихи (роспевцы) секты людей божиих». Барсова, 7, 10 стр.; „Чтен. в общ. ист. и древн. Росс.“ 1873 г. 1 кн. 56, 123 стр. 615 По верованию дубово-уметских монтан, душа каждого человека совершает переселение до пятого колена, после чего она уничтожается. («Самарские Епархиальные Ведомости». 1870 г. 18, 423 стр.). 618 Во многих хлыстовских роспевцах встречается это седьмеричное число небес. Так, напр., хлысты поют: «Уж кого-то на округу нам послать, Нам Свята Духа со «седьма неба созвать»..., |
| При переводе термина славянские церкви использовали выражение «соборная церковь ». Многие протестантские Церкви переводят его как «универсальная Ц.» или «христианская Ц.». «Кафолический, – по определению П.А. Флоренского, – есть всеединый» (Флоренский П.А. Понятие церкви в Священном Писании//Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 128–130). В древней Церкви (в IV в.) применительно к верующим оно означало «принадлежащие Церкви, т. е. “не еретики” и “не раскольники”». Св. Афанасий Великий говорил: «Мы все – кафолики». Для уяснения этого понятия полезно познакомиться со статьей проф.-прот. Н. Афанасьева «Кафолическая церковь» (сб.: Православная мысль. Вып. XI. Труды Православного Богословского Института. Париж: YMCA-Press, 1957) и со статьей проф.-прот. Г. Флоровского «Евхаристия и соборность» (Путь. Париж, 1929. 19). КВИЕТИЗМ (от лат. quies – покой), или молинизм, – особое направление в католической духовности, которое активно обсуждалось в конце XVII и в начале XVIII в. К. обыкновенно связывали с личностью испанского каноника Мигеля Молиноса и двух его последователей: г-жи Гюйон и аббата (впоследствии архиепископа) Фенелона. Для К. характерно учение об абсолютном покое души, т. е. о подавлении или даже о совершенном уничтожении в ней всяких мыслей, чувств и желаний. Только в состоянии полной пассивности душа бывает открыта для таинственного воздействия на нее со стороны Бога и для блаженного единения с Ним. Иногда словом К. называют духовную позицию в рамках любой религии, отрицающую необходимость преобразующей жизненной активности верующих. Римо-католический К. не был каким-либо новым явлением церковной жизни. Такого рода нравственно-мистическая установка была известна и в первые века христианства. На Востоке в среде афонских монахов (исихастов, или паламитов) подобные споры возникли в середине XIV в., а сами идеи восходят к значительно более древним временам. На связь К. с общемистическим течением неоднократно и вполне определенно указывал сам М. Молинос, который в своем главном сочинении «Духовный руководитель» ссылается, напр., на авторитет Дионисия Ареопагита . |
| Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения в душу сверхприродной силы Божией 609 . Достигнув высшей ступени единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряженной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр., жизненный путь св. Симеона Нового Богослова , св. Бернарда Клервоского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо, Сведенборга 610 . Представление о христианском мистике как о психопате, болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию, совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своем исследовании «Etudes d’histoire et de Psychologie du mysticisme» 611 приходит к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским». Бергсон в своем труде «Les deux sources de la morale et de la religion» 612 говорит, что христианская мистика стоит выше индусской и античной греческой, так как она приводит не только к созерцательному, но и к волевому единению с Богом, поднимающему творческую активность и превращающему человека в сотрудника Бога. 4. Видения мистиков и святых Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов. Св. Иоанн Креста находит, что это – «путь плоти»: все, что является в определенном, воспринимаемом образе, он считает не принадлежащим к сфере Божественного, но признает, что бывают души, которые движутся к Богу «через чувственные объекты» 613 . Блаж. Сузо, хорошо знакомый с этим опытом и, может быть, более охватывающий всю полноту мистической жизни, говорит: «Так как душа, вследствие немощи тяжелого тела, не всегда может прилежать чистому Добру в свободном от образов виде, то она должна иметь что-либо образное, что возводило бы ее туда. |
| Я знал одну такую старинную русскую библиотеку, которая начала составляться в конце 18-го века и представляла в начале 20-го века удивительное богатство в области религиозной литературы. Ее собственником был человек высокого благочестия, глубоко преданный сын Православной Церкви и великих наставников к внутренней духовной жизни, " внутреннему деланию " Православного Востока (как Макарий Египетский, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, и вообще отцы " Добротолюбия " ). Здесь были христианские мистики всех стран и народов, отцы Церкви (Афанасий, Григорий Нисский, Златоуст, Августин); книги по философии, особенно представители религиозной мысли: Франц Баадер, Яков Беме и его ученики, Хаман и Этингер; Мэн де Биран, Фенелон, Паскаль и другие классики французской религиозной мысли. Далее, Платон, Николай Кузанский, Хомяков, Шеллинг. Из мистиков и духовных писателей христианского Запада были Хуан де ла Крус, Тереза Авильская и Раймунд Луллий; Екатерина Сьенская и Екатерина Генуэзская; Мейстер Экхарт, Таулер, Сузо и Рэйсбрук; Фома Кампанелла; Мадам Гюйон. Еще один великий христианский светоч Запада, св. Франциск Сальский, был представлен во многих старинных русских библиотеках - как и в этой - не только своим " Руководством к духовной жизни " , но еще, может быть, больше извлечениями из его произведений -книжкой под заглавием " Дух св. Франциска Сальского " (Esprit de St François de Sales). Ряд редчайших рукописей - напр., старинная рукопись одного из трактатов Григория Сковороды, редкие Новиковские издания, творения наставников духовной жизни Феофана Затворника и других. Но все эти столь различные религиозные книги объединялись одной основной устремленностью — к Воплощенному Слову Божию. Эта мистико-богословская и философская библиотека была ярко христоцентрична. Этими писаниями возгревалась духовная жизнь, та самая, о которой пишет Исаак Сирин, а еще раньше апостол Павел, — трезвенная, исполненная и сознания необходимости подвига, и в то же время собственных немощи и недостоинства. |
| Арест Лакомба дал архиеп. Ф. де Арле де Шанваллону основания для задержания Гюйон, к-рую также обвинили в том, что она распространяла осужденные католич. Церковью квиетистские идеи. С 29 янв. по 13 сент. 1688 г. Гюйон находилась под арестом в парижском мон-ре визитанок на улице Сент-Антуан; 4 раза она подвергалась допросам, однако королевские следователи слабо разбирались в богословских вопросах и не смогли найти в ее сочинениях и объяснениях никаких доказательств ереси. Друзьям и покровителям Гюйон удалось добиться ее освобождения, к-рое состоялось гл. обр. благодаря заступничеству за нее Франсуазы д " Обинье, маркизы де Ментенон (1635-1719), морганатической супруги кор. Людовика XIV. С кон. 1688 г. Гюйон беспрепятственно проповедовала К., постоянно находясь в разъездах и посещая своих многочисленных покровителей. Много времени Гюйон проводила в Париже, где была принята в высшем обществе и имела мн. убежденных сторонников. Проявлявшая большой интерес к христ. благочестию и религ. мистике де Ментенон неск. раз приглашала Гюйон в Сен-Сир под Парижем, где была организована школа-пансион для девушек, в которой, несмотря на ее светский статус, значительное внимание уделялось духовному воспитанию. Одним из наиболее близких к де Ментенон лиц в это время стал Фенелон, имевший сан аббата и исполнявший обязанности духовного руководителя парижской конгрегации «Новые католички» (Nouvelles catholiques), пансиона, куда помещались дети протестантов для воспитания в духе католицизма. Известный проповедник, блестящий духовный и светский писатель, талантливый воспитатель и духовник, Фенелон выполнял в Сен-Сире роль неформального духовного руководителя и пользовался в религ. вопросах полным доверием де Ментенон. В окт. 1688 г. произошло знакомство Гюйон с Фенелоном. Хотя ранее ее учение не вызывало у него интереса и первоначально он отнесся к ней холодно и настороженно, уже к нач. 1689 г. между ними завязалась оживленная переписка, вскоре переросшая в духовную дружбу. Причина сближения Фенелона и Гюйон остается загадкой для исследователей: до знакомства с ней он почти не интересовался сочинениями мистиков и ориентировался гл. обр. на рациональное практическое богословие. Содержание частично сохранившейся переписки Фенелона и Гюйон за 1689 г. (опубл.: Masson. 1907) свидетельствует о том, что рассуждения Гюйон о переживании божественной благодати и опытном соединении с Богом были с энтузиазмом восприняты Фенелоном, который по мере постепенного знакомства с квиетистскими основоположениями открывал для себя неизвестное ему ранее измерение духовной жизни, дополнявшее его рационалистическое религ. мировоззрение. К кон. 1689 г. Фенелон стал убежденным и ревностным распространителем идей К. в Сен-Сире: он знакомил воспитательниц и воспитанниц с сочинениями Гюйон, пересказывал ее учение в собственных проповедях и трактатах, давал духовные советы и наставления в духе К. ( Cognet. 1958. P. 135-143). |
| Предпринятая весной 1693 г. попытка заручиться поддержкой янсенистов завершилась полной неудачей. В авг. 1693 г. с просьбой дать оценку ее учению Гюйон обратилась к Боссюэ, которого Фенелон рекомендовал ей как наиболее авторитетного во Франции эксперта в вопросах практического богословия (между Фенелоном и Боссюэ в это время существовали доброжелательные отношения) (Ibid. P. 165). По некоторым сведениям, при первом знакомстве с неск. трактатами Гюйон Боссюэ заявил, что не видит в них ничего заслуживающего осуждения, однако после общения с де Ментенон и Шартрским еп. П. Годе де Маре, к-рые пытались искоренить остатки влияния К. в Сен-Сире, он потребовал от Гюйон представить ему все сочинения, в т. ч. и рукописные, для их внимательного изучения. По просьбе Гюйон в нач. 1694 г. Боссюэ встречался с ней в Париже; свои взгляды она излагала также в многочисленных письмах к нему, однако они не произвели ожидавшегося квиетистами эффекта. Как под давлением де Ментенон, так и под воздействием собственных впечатлений от идей Гюйон Боссюэ пришел к убеждению, что учение Гюйон содержит множество заблуждений и не может быть одобрено. Свою позицию он впервые выразил в письме к Гюйон от 4 марта 1694 г. ( Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 161-187), где заявил, что Гюйон следует «очиститься от высокого мнения о себе» (Ibid. P. 162) и что ее сочинения содержат многие высказывания, «не заслуживающие поддержки и не выдерживающие критики» (Ibid. P. 165). Указывая на основное заблуждение Гюйон, Боссюэ высказывал мнение, к-рое впосл. упорно отстаивал в ходе споров вокруг К.: «Не следует отделять самоотречение, которое по праву считается высшим совершенством любви, от веры и надежды; хотя это и отдельные акты, они всегда должны существовать в единстве» (Ibid. P. 173). На этом основании мистическому учению о созерцательной молитве Боссюэ противопоставлял евангельское и церковное учение о просительной молитве, в к-рой человек со смирением открывает Богу свою нужду и просит Его милости. Именно такой молитве, по убеждению Боссюэ, должен учиться всякий человек, тогда как мистические созерцания есть исключительно дар благодати и не может быть никакого способа их приобретения по собственной воле (Ibid. |
| святые переживали мистические состояния «богооставленности», «лишения любви», «чувства собственной ничтожности» и т. п.; вместе с тем неверно объявлять такие состояния необходимыми для всякого христианина и предлагать некий «метод» их достижения. Хотя благодаря моментам испытания и искушения человек научается с большей силой полагаться на Бога, христианин не должен стремиться к таким искушениям, но должен лишь учиться в любых обстоятельствах возлагать всю свою надежду на Бога ( Guibert. 2012. S. 383-391. N 493-497). Формально все положения документа были направлены против учения Гюйон, однако в действительности многие из них точно соответствовали воззрениям Фенелона ( Dudon. 1930. P. 107-124). 15 апр. 1695 г. Гюйон, находившаяся под надзором в Мо, признала «Артикулы» и подписала особый документ, где она отрекалась от собственных запрещенных сочинений ( Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 508-509). Боссюэ также добивался от нее признания в том, что она не верит в Боговоплощение, однако она наотрез отказывалась подписывать такое признание ( Cognet. 1967. Col. 1321-1322). В присутствии нотариуса Гюйон составила возражение, в к-ром заявила, что подписание ею «Артикулов» не означает того, что она когда-либо разделяла осужденные в этом документе заблуждения, и не может рассматриваться как признание вины ( Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 521-524). В документе от 1 июля 1695 г. она объявила о своем согласии с посланием Боссюэ, содержавшим «Артикулы» и его комментарии к ним, и осудила квиетистские взгляды Молиноса, Малаваля и Лакомба (Ibid. P. 509-511). После многочисленных собеседований с Боссюэ Гюйон удалось получить от него 2 офиц. свидетельства, в к-рых епископ подтверждал, что она во всем подчинилась Церкви, что вины в безнравственных поступках за ней не обнаружено и что она может участвовать в церковных таинствах (Ibid. P. 512-516). 9 июля 1695 г. Боссюэ разрешил ей покинуть Мо, однако вскоре пожалел о выдаче ей свидетельств. Опасаясь, что эти документы могут скомпрометировать его, епископ стал требовать их возврата, но Гюйон отказалась их вернуть. Боссюэ обвинил ее в том, что она покинула Мо самовольно, и стал добиваться ее задержания. В дек. 1695 г. Гюйон была арестована полицией в Париже; следующие неск. лет она провела в заключении, неоднократно подвергалась допросам. Подписывая многочисленные заявления о покорности Церкви, Гюйон, однако, упорно отказывалась признать себя виновной в проповеди ереси или в безнравственном поведении. После освобождения в 1703 г. она поселилась в Блуа; по-видимому, до конца жизни она не отказывалась от квиетистских убеждений, однако проявляла осторожность и высказывала их лишь в узком кругу верных друзей и последователей; многие из них распространяли ее сочинения и идеи после ее смерти. Полемика Фенелона и Боссюэ |
|
|
