| Фигура Орфея встречается также на христианских глиняных лампах – обыкновенно, очень грубой работы, указывающей эпоху упадка искусства – и на перстневых камнях. Но, если предметы, на которых изображен фракийский певец один, без других символических фигур или знаков, не были открыты в подземных кладбищах, то нельзя положительно утверждать, что они христианского происхождения. Вообще, следует заметить, что примеры изображения Спасителя Орфеем немногочисленны. Этот символический образ скоро оставляется христианами; т. н., мы не находим его в мозаиках церквей, ни в миниатюрах священных книг. Художественные произведения того и другого рода начинают появляться почти одновременно в столетие, следовавшее за торжеством церкви. В языческом искусстве, фигура играющего на лире Орфея, встречается, напротив, довольно часто, до самого конца его существования. XXII В первые века, Спасителя представляли также, но очень редко, под видом рыбака. Писатели церкви, как, например, Климент Александрийский и многие другие, не раз сравнивают Христа с рыбаком, а праведного – с рыбой, взятой на уду веры и избавленной от плавания по опасному морю жизни. Мы находим выражение этих идей и в первоначальном христианском искусстве. Так, например, на одном сердолике, вырезан молодой человек, одетый рыбаком, держащий в одной руке небольшую корзинку, а в другой – уду с пойманной рыбой, на которую устремлены его взоры; слово IXΘVC, являющееся над его головой, доказывает, что тут, в самом деле, хотели представить Спасителя; памятник этот, по его стилю, следует отнести к ранним временам христианства. Тот же символический сюжет повторен и на стеклянной чаше с золотыми фигурами 733 . Спаситель, в этом примере, одетый в тунику и паллиум, держит большую рыбу, вместе с удой. Так как Христос сказал про Себя: Я есмь дверь; кто войдет Мною, тот спасется ( Ин. 10:9 ) – то изображение дверей отдельно, встречающееся на христианских памятниках, надо заметить – не часто, можно также принять за символическую фигуру Спасителя. Разумеется, только с целью могли представить, пять раз, дверь на христианском саркофаге 734 . Это намерение проявляется еще яснее в барельефе из золоченой бронзы 735 . Тут, между прочим, видна дверь хорошего античного стиля, а под нею – агнец с крестом, кругом которого вырезаны следующие слова: Ego sum ostium, et ovile ovium – Я есмь дверь и овчарня овец. Сравнение Христа с дверью встречается и у писателей церкви. XXIII |
| 4. После этого остается выяснить, следует ли считать изменчивым то, что объявлено природным. Ведь еретики отрицают, что природа изменчива, чтобы наделить каждую часть своей триады характерными постоянными чертами 309 , ибо дерево доброе дурных плодов не приносит, и дурное – добрых, и никто с колючего растения не срывает смоквы, и с терновника – винограда 310 . Следовательно, если дело обстоит таким образом, то и из камней Бог не сможет воздвигнуть сынов Аврааму 311 , и исчадья змеиные не смогут принести плодов покаяния 312 , и Апостол ошибся, написав: Были и вы когда-то от тьмы 313 и были и мы когда-то по природе сынами гнева 314 и среди них были также и вы, но теперь вы омыты 315 . 5. Но святые изречения никогда не будут противоречить одно другому. Не даст ведь дерево дурное добрых плодов, если не будет привито, а доброе даст дурные, если о нем не будут иметь попечения, и камни станут сынами Авраама, если будут преобразованы в соответствии с верой Авраама, и исчадья змеиные принесут плоды покаяния, если извергнут яд злобы 316 . 6. Это будет сила божественной благодати, которая, разумеется, могущественнее природы, имеющая в нас зависимое от нее начало – свободу выбора, называемое ατεξοσιον, которое, так как и само является природным и изменчивым, к чему бы ни склонялось, склоняется в соответствии с природой. То, что в нас находится τ ατεξοσιον сообразно с законами природы, мы уже и Маркиону 317 показывали, и Гермогену 318 . 7. А может, и природному состоянию надо будет дать определение так, чтобы оно определялось двояко: как состояние рожденного и нерожденного, сотворенного и несотворенного? И, таким образом, у того, что окажется рожденным и сотворенным, его природа будет допускать изменение: ведь и возрождаться сможет, и восстанавливаться. Нерожденное же и несотворенное пребудут неподвижными. Поскольку это соответствует одному лишь Богу как единственному нерожденному и несотворенному, а потому бессмертному и неизменному, то, очевидно, что природа всех прочих рожденных и сотворенных обратима и изменчива, так что, даже если троичность должна быть приписана душе, ее следует объяснять исходя из случайных изменений, а не из устройства ее природы. Глава XXII. Определение души. |
| Первый вопрос: как следует мыслить отношение глав II и III, содержащих обращения к семи церквам, к последующей части Апк.? Обыкновенно между главами III и IV проводится довольно резкая грань. С главы IV начинается новая часть, и связь между этими двумя частями предполагается довольно внешняя. Это понимание вызывает целый ряд недоуменных вопросов. Прежде всего, можно ли противопоставлять главы IV и следующие, как часть эсхатологическую, главам II и III, как относящимся, по своему содержанию, непосредственно к эпохе Тайнозрителя? Нельзя упускать из виду, что обетования побеждающему имеют содержание также эсхатологическое (ср. Апок.2:7, 10–11, 17, 26–28, 3:4–5, 12, 20–21 ). С другой стороны, не подлежит сомнению связь этих обетований с характеристикою Говорящего в каждом отдельном обращении и ближайшее отношение характеристики Говорящего к явлению Подобного Сыну Человеческому в гл. I? Не означает ли эта двоякая связь, что блаженство, назначенное в удел побеждающему, надо понимать, как приобщение славе Сына Человеческого и обожение нашего естества в Царствии Божием? С этим первым вопросом связан второй. В главах IV и V следует – непосредственно за обращениями к семи церквам – явление Триипостасного Бога и Небесная литургия. Совершенно естественно видение Царствия Божия поставить в связь с обетованиями предыдущих глав. (И, действительно, некоторые черты, с которыми мы встречаемся в обетованиях, глав II-III, повторяются в главах IV и V (ср. IV, 4 и III,21, II, 10; IV, 5 и II, 1; IV, 10, 11, V, 8 и слл., особенно стих 10 и III,12; V, 1 и слл. и 111,5; V, 6 и слл., и II, 8 и т.д.). В свою очередь, отдельные образы глав IV и V повторяются в видении Нового Иерусалима в заключительных главах Апк. (ср. IV, 3 и XXI, 11, 18–21, 23, XXII, 5). Это взаимное отношение заслуживает самого серьезного внимания. Главы IV и V, несомненно, представляют собою вступление к последующим видениям. Но, с другой стороны, нельзя ли их понимать и как заключение глав II-III, раскрывающее их эсхатологическое содержание, то звено, которым главы VI и слл. крепко связаны с обращениями к семи церквам? На все эти вопросы наши комментарии ответа не дают. |
| Вернувшись к нашей истории, должны мы добавить, что, после того как лев устыдился, Дон Кихот, объясняя дону Диего де Миранде мнимое безумие, якобы проявившееся в этом его подвиге, еще раз раскрыл его суть, когда заявил, что странствует в поисках столь рискованных деяний «только для того, чтобы снискать славную и прочную известность», и с помощью уместнейших доводов объяснил что рыцарю подобает проявлять безрассудство, — он ведь признал, что вызов, брошенный им льву, — «безрассудная дерзость», ибо «безрассудному легче превратиться в истинного храбреца, чем трусу достигнуть истинной храбрости; что же касается искания приключений (…) то если уж проигрывать, то лучше с лишними картами на руках, чем из-за их недостатка…». Уместнейшие и благоразумнейшие доводы, оправдывающие все крайности аскетизма и героизма! Следует остановиться и вот на каком обстоятельстве: в приключении со львом Дон Кихотом были явлены повиновение во всей последовательности и вера во всем совершенстве. Когда Рыцарю по дорожной случайности повстречался тот лев, Рыцарь не усомнился, что лев ниспослан ему Богом, и его нерушимая вера вложила в уста ему слова о том, что он знает, кому посланы эти сеньоры львы, ему или не ему. И при первом же взгляде на них постиг он волю Господа и повиновался ей самым совершенным из трех существующих способов повиновения, о которых говорит Иньиго де Лойола, — см. четвертое упреждение на эту тему, записанное с его слов и приведенное падре Риваденейрой в главе IV книги V «Жития»: «…когда свершаешь то или иное, уловив знак, данный Всевышним, хотя приказа или повеления Его и не было». Вот и Дон Кихот, как только увидал льва, уловил знак Господа и ринулся в бой, не помышляя об осторожности, ибо, как говорил тот же Лойола, — см. ту же упомянутую главу — «…осторожности следует требовать не столько от того, кто повинуется и исполняет, сколько от того, кто повелевает и приказывает». И, возможно, Богу угодно было испытать веру и повиновение Дон Кихота, подобно тому как испытал Он волю и повиновение Авраама, коему приказал взойти на гору Мориа, дабы принести в жертву сына (Быт.: 22). 134 Главы XVIII, XIX, XX, XXI, XXII и XXIII о том, что случилось с Дон Кихотом в доме Рыцаря Зеленого Плаща, о приключении с влюбленным пастухом, о свадьбе Камачо, а в двух последних — о приключении в пещере Монтесиноса, находящейся в самом сердце Ламанчи, и об удивительных вещах, которые измученный Дон Кихот там увидел 135 |
| Совет этот выбор сделал. И раз навсегда. Сделал его и Розанов. О совершенно неприличных и нетерпимых среди уважающих себя людей выступлениях Розанова в печати можно было бы написать целые тома. Но мы ограничимся только двумя примерами. Сперва возьмем его выступление в органе Московской духовной академии (Богословский вестник. 1913. Март). Там появилась статья Розанова под названием: «Не надо амнистии» 592 . В феврале многие ждали амнистии, и вот один наивный юноша посылает Розанову следующее письмо. «Молю вас, остановите кампанию “Нового времени” против амнистии. Кому будет плохо, если сотни и тысячи несчастных, истерзанных, замученных жестокой судьбой, вернутся в семьи. Зачем поддерживать эту жестокость, это посрамление всего лучшего, что есть в не окончательно загаженной душе человеческой? Я спрашиваю вас, во имя чего это новое надругательство, этот новый позор? Кому помешают полутрупы, из которых, быть может, половине суждено только приехать и умереть в России? Зачем еще мучить, травить, изгонять? Видали вы эмигрантов за границей? Наблюдали вы их беспросветную жизнь, их муки? Кто искупит их, чем они будут искуплены? А тюрьмы, клоповники, очаги тифа, низости человекообразных зверей, гнусные насилия? Вы вместили в душе много, очень много. Страшно вас читать, о вас думать. Как бы я хотел вас умолить, чтобы вы сами, вам одному известными способами, сделали что-нибудь, что нужно сделать» ... Что же отвечает Розанов на этот, может быть, наивный, но столь благородный вопль. Приведя письмо полностью, он отвечает: «Тащите все, по бревну, по доске, тащите, кому что надо, – бери один крышу, другой стены, третий забирай печь, убивайте скот ее (России), коровенку ее, лошадь ее, жгите гумно и хлеба, ломайте соху и борону, и грабли, и заступ, и серп, и прялку». «Вот смысл революции» (стр. 646). «Они захотели – эти “деточки” – “могилки на родной стороне”. Нет у них родной стороны». А потому естественно, что подобных воров и разбойников в Россию пускать не следует. «Блудного сына надо простить, но только раскаявшегося, а нераскаявшегося: Христос не указал. Да и не нужно» (стр. 647). |
| При таких качествах названного произведения вполне понятно, что оно уже не в первый раз появляется в печатных изданиях. Ещё в 1861 г. „автобиография протопопа Аввакума“ была издана проф. Н. С. Тихонравовым в „Летописях русской литературы и древности“ (т. III, отд. 2, стр. 117–173) и отсюда перепечатана затем особой книжкой (изд. Кожанчикова) под заглавием: „Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПБ. 1862). Уже давно было указано, что это издание не устраняло надобности в другом, более удовлетворительном, как „сделанное по списку весьма неисправному и не с большой тщательностью“ (см. предисловие к V тому „Материалов для ист. раск.“, изд. проф. Н.И. Субботиным , стр. XXII–XXIII; там же, под строкой, приведены примеры очевидных искажений в словах и ошибок в пунктуации, допущенных в издании Тихонравова). Потребность в новом издании „Жития“, соответствующем научно-издательским требованиям и достоинствам самого памятника, нашла себе удовлетворение с выходом в свет V тома названных сейчас „Материалов“. Здесь текст автобиографии знаменитого расколовождя издан со всей тщательностью по одной из рукописей Хлудовской библиотеки, а под строкой даны разночтения из двух других рукописей и прежнего печатного издания. Само собой понятно, что это последнее утрачивало теперь всякое значение, и обращаться к нему впредь, особенно при научных работах, было бы уже странно. К сожалению, и прекрасное издание проф. Субботина, выпущенное ещё в 1879 г., уже давно успела сделаться библиографической редкостью. Следует заметить, кроме того, что после выхода в свет V тома „Материалов“ сделался известным ещё один список „Жития“ (в ркп. Казанской Дух. Академии), представляющий несколько важных отличий сравнительно с ранее изданными текстами. Подробно описанная ранее г. Бороздиным в „Христ. Чтении“ за 1888 г. 9–10), эта редакция интересующего нас памятника издана потом сполна в „приложениях“ к монографии названного автора: „Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке“ (СПБ. 1898), стр. 85–132. Новое издание, не устранив надобности в предыдущем, сделало |
| По мере того, как постепенно замирает для слуха (morendo) этот отзвук земной суеты, душа молящегося, в своём настроении, должна всё более и более освобождаться от житейских попечение и плотских привязанностей – для того, чтобы иметь силу всецело устремить свои духовные взоры на грядущего (в великом входе) по пути на Голгофу Агнца Божия, вземлющего грехи мира. Во время перерыва Херувимской Песни на великом входе (при перенесении Даров – с поминовением Царствующего Дома, св. Синода, местного епископа и всех православных —484— христиан), присутствующие во храме богомольцы, отложив всякое житейское попечение, мысленно обращаются к грядущему на Голгофу Господу Иисусу Христу с молитвой покаявшегося разбойника: «помяни мя, Господи, во царствии Твоем», 378 и как бы в ответ на их тайную молитву получают молитвенное же обещание священнодействующего: «всех вас, православных христиан, да помянет Господь Бог во царствии Своем» (разбойнику обещано было Господом: «днесь со мной будеши в раю»). После своего перерыва (по великом входе) пение Херувимской Песни продолжается не в прежнем, спокойном и медленном (adagio или lento), а в восторженно-живом и ускоренном (allegro) музыкальном темпе, долженствующим выразить торжественное поднятие и триумфальное несение Агнца при невидимом содействии бесплотных сил. Вся Херувимская Песнь заканчивается пением Аллилуйя. Так как по смыслу Песни, пение этого Аллилуйя, как бы происходит одновременно и на небе (ангельскими чинами) и на земле (людьми), то композитор мог бы гармонизировать восьмиголосно (при смешанном хоре) Аллилуйю, чтобы её можно было одновременно исполнять и полным мужским (1 и 2 теноры, 1 и 2 басы) и полным детским (1 и 2 дисканты, 1 и 2 альты) хорами. После Херувимской следует просительная ектенья с умилительным воззванием: «Подай Господи!», а потом поётся Символ веры . XXII. Что такое Символ веры ? – Это не молитва , не обращение к Богу души человеческой, а лишь точное и краткое изложение того, во что верует православный христианин. |
| Обитание Бога следует за предшествующей ему правдой веры, которая (правда) не что иное есть, как отпущение грехов, принятие грешника в благодать ради одного только послушания и совершеннейшей заслуги единого Христа». Pars. II. Art. III (54). Hase, 695. 445 «Так как вера воспринимает Христа – правду нашу – и всецело отдается благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело». Confessio Helvetica XV. Niem., 495. 446 «Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие». Apologia II (56). Hase, 70. Ср.: Ibidem II (86). Hase, 76. 447 Catechismus Palatinus, LXI: «Cur sola fide te iustum esse affirmas?» [«Отчего утверждаешь, что ты праведен одной лишь верой?»] – «Не потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верою». Niem., 443. 448 Бретшнейдер. Op. cit. 652: «Оправдывает одна только вера, а не добрые дела (bona opera), понимать ли их в смысле выбранных по своему желанию благочестивых упражнений или в смысле собственно исполнения долга (Apologia VI; Confessio Augustana. Art. 4; Formula Concordiae. Art. 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек» (Articuli Smalcaldici. Pars II. Art. I). 449 Например, Scheele. Op. cit. 62: «Вера воспринимает Христа как Того, посредством Которого преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее неспокойствие грешника». 452 Apologia II (36). Hase, 66. Ср.: Confessio Helvetica XV: «Мы не делим благодеяния оправдания, часть благодати Божией или Христа, часть нам, любви, или делам, или заслуге нашей, но нераздельно отдаем его благодати Божией во Христе чрез веру. Да и не могут угодить Богу любовь и дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала нам быть праведными, чтобы любить или делать». Niem., 465. 455 «Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы воспринимаем Христа Спасителя и с Ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим» – Formula Concordiae. Pars I. Art. Ill (5). Hase, 584. Ср.: Confessio Belgica. Art. XXII. Niem., 374: «Fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apprehendimus» [«Вера есть как бы только орудие, коим мы постигаем Христа, праведность нашу»]. |
| 394 (Ст. 27–29). Ср. Чucлa XXI, 21–22 пр. 16-е. Ст. 29 заставляет думать, что Сигон Аморрейский основал царство независимое от царства Аморрейского в южной Палестине (см. пр. 4-е гл. I), ибо иначе Моисей не надеялся бы получить благоприятный ответ, так как израильтяне не скрывают того, что они идут чтобы овладеть Ханааном. Надо заметить, впрочем, что в древности, кроме получившего особое воспитание народа израильского, национальная связь была весьма слаба между коленами принадлежащими одному племени, и интересы этого колена предпочитаются в данную минуту всем другим интересам. Что племена разбивались, и разные части их имели разную историческую судьбу мы видим из примера мадианитян, из которых одна часть жила на берегу залива Аккабы и на Синайском полуострове, другая получила большое влияние в земле Моава на берегах Мертвого Моря. 396 (Ст. 36–37). На Моавитском камне (см. пр. 19-е, гл. XXI Чисел) найдено название Ароира. Меса, царь Моавитский, говорит, что «он выстроил Ароир и сделал дорогу через Арнон» (Еспин, Коленсо). Нет сомнения, что Меса, современник Иорама, (IX стол, до P. X.) украсил и возобновил некоторые постройки древнего Ароира, что по принятой во всех почти древних памятниках фразеологии записывается всегда выражением «выстроил» (так Навуходоносор у пр. Даниила IV, 20, так во многих ассирийских надписях). Ароир, по-видимому, находился на северном берегу Арнона: Буркхардт в 1852 г. нашел на скале над Арноном развалины, называемые Ара ир. (Travels pp. 372–374, ссылка Еспина). У Иисуса Навина XIII, 9, 16 есть указание на г. Ароир вошедший в удел Рувима, как крайний пункт его к югу. (Не следует смешивать его с «Ароиром, что перед Раббою» удела Гада, о котором см. Иис. Hab. XIII, 25 н Чucлa XXXII, 34 с нашим прим. 7-м). «Город который на долине» (ст. 36) считают тем Аром принадлежавшем моавитянам, который Господь не повелел трогать (ст. 9 и 29), и о котором у Иисуса Навина (XIII, 9, 16) сказано (чтобы отличить его от Ароера, лежащего на берегу Арнона), что он, т. е. Ар «лежал среди потока». Мы понимаем настоящее место так, что Ароир, впоследствии город Рувима, лежал на северном высоком берегу Арнона, а Моавитский Ар или Шебет-Ар, упомянутый в Чucл. XXI, 15 и 28 и в Чucл. XXII, 36 (ср. гл. XXI, пр. 11; гл. XXII, пр. 9 и 12 кн. Чисел), лежал в глубокой ложбине Арнона, что и заставило его назвать в настоящем месте и у Иис. Hab. XIII, 9 «городом в долине» или «городом среди потока». |
| Землем. Инстр. 55, 93. Меж. Uh. XVI, 1. VIII, 7, XIII, 4, 5 . Ук. 1780 марта 27. 1781 марта 30. 1783 янв. 24. Меж. Инстр. XIV, 13. XV, 2. Инстр. Зем. 39. Меж. Инстр. XV, 16. XVII, 1. ХХ, 14, XXII, 1. XXIII, 6. Ук. 1777 мая 10). 260 Право на иск о вознаграждении составляет принадлежность именно владения нарушенного, и нет основания полагать, что оно утверждается исключительно на праве собственности, и принадлежит только хозяину-собственнику. Ср. Касс. реш. 1869 г., 849. Право на иск о вознаграждении возникает не иначе как по окончательном суд. решении о принадлежности имения. Касс. реш. 1875 г., 836. Для вознаграждения существенно важно определение добросовестности владения. 1875 г., 680. Ср. 1875 г., 975. Но в реш. 1881 г., 108 сказано, что недобросовестное свойство владения не зависит исключительно от предъявления хозяином иска об имении или от судебного решения по такому иску. 261 Сравни определение чистого дохода в 620 ст. 1 ч. Х т., с таковым же определением, помещенным в 1119 ст. Уст. гражд. суд. О значении сл. убытки ср. Касс. реш. 1880 г., 99. 262 Из этого следует, что начало и предъявление спора судебным порядком – не служит единственным, исключительным признаком начинающейся ответственности. Ср. Касс. реш. 1869 г., 849. 264 Различие это сохранило до сих пор практическое значение, напр., во Франции, где в иске о владении (possessorium) отличается так называемая complainte, просьба об охранении и поддержании владения, от réintegrande – от просьбы о восстановлении владения, когда владелец лишен его насилием или положительным действием (voie de fait). Иск первого рода ни в каком случае не допускается относительно движимости; для предъявления его необходимо, чтобы владение до нарушения продолжалось не менее 1 года, чего не требуется для исков последнего рода. Кому отказано в иске первого рода, тот уже не может возобновить его, а должен, для свой защиты, предъявлять иск о праве собственности, а кому отказано в иске второго рода, тот еще может просить о защите нарушенного владения. |
|
|
