| В самом деле, если я обманываюсь, то это значит, что я существую (si fallor, sum), так как, не существуя, нельзя обманываться... Отсюда следует, что я не обманываюсь и сознавая свое бытие. Отсюда же следует, что я не обманываюсь, сознавая акт моего сознания, ибо этот акт я сознаю также точно, как и мое бытие. Равным образом не обманываюсь я и в акте моей любви к бытию и сознанию, потому что не обманываюсь в предмете любви“ 790 . – Говоря о побуждении, которым триединый Бог был вызван к сотворению мира, Августин опровергает сначала, на основании ясного свидетельства бытописания о совершенстве всего созданного Богом мира и на основании бестелетности злых духов, мнение Оригена , будто созданные Богом до сотворения мира души согрешили чрез удаление от Бога, будто чрез это они заслужили кару заключения в различные тела по различию их грехов и будто, таким образом, побуждением к сотворению мира было намерение Божие не устроить добро, но подавить зло 791 . Далее пишет: „Все, что сотворил Бог, Он сотворил не по требованию какой-нибудь необходимости и не ради какой-нибудь своей пользы, но единственно по требованию своей благости, то есть потому, что дело создания мира есть добро. На этом основании творение Божие названо добрым только после сотворения; чрез это показано, что оно соответствует благости, ради которой произведено“ 792 . – Совершенство мироздания Божия Августин доказывает отсутствием зла, – в собственном смысле, безотносительного, – в природе видимой 793 и свидетельством Моисея, и как на ручательство за это совершенство указывает на совершенство Творца, на действенность творческого способа и на возвышенность причины творения. „Нет, говорит он, ни более совершенного производителя, чем Бог, ни более действенного способа произведения, чем Слово Божие, ни лучшей причины произведения, чем создание добра благим Богом“ 794 . Творению мира видимого предшествовало сотворение ангелов. Говоря о времени сотворения ангелов, Августин утверждает только одно, – что они не совечны Богу 795 , и, не указывая по недостатку ясного указания в Св. |
| Равным образом, в пятке заключается опора ступни, при неподвижности которой ступня движется, в колене — опора голени, в бедренной кости — опора всей ноги; да и вообще каждый член, которым движет воля, движется не иначе, как от какого-нибудь своего центра, коим первоначально управляет мановение воли, дабы от того, что не движется в известном промежутке пространства, могло приходить в движение то, что движется. Короче говоря, нога не двигалась бы при ходьбе, если бы другая нога не поддерживала всего тела. Но если даже в теле каждым членом воля движет не иначе, как от такого органа, которым она не движет, хотя как та часть тела, которая движется, так и та, от которой первая движется, имеют свои телесные величины, коими они занимают известные промежутки пространства; то тем более само мановение души, которому повинуются члены, хотя душа — бестелесная природа и не наполняет тело пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным образом, — тем более, говорю, мановение воли для того, чтобы двигать в пространстве телом, само в пространстве не движется, когда целым телом движет через его части, а известными частями движет не иначе, как через такие, которыми в пространстве не движет. Глава XXII Если понять это трудно, пусть верят тому и другому, т. е. и тому, что духовная тварь, не двигаясь в пространстве, движет в пространстве телом, и тому, что Бог, не двигаясь во времени, движет во времени духовную тварь. Причем, что касается души, этому следует не только верить, но и понимать, если только мыслить душу бестелесной, каковой она и является. Ибо кому же может представляться трудным уразуметь, что не может двигаться в пространстве то, что не занимает пространства? А все, что занимает пространство — тело. Отсюда следует, что душа не может двигаться в пространстве, коль скоро она не тело. Но если, как я начал было говорить, кто-нибудь не хочет этому верить относительно души, не следует слишком строго его за это ругать. |
| Рядом изображена базилика, а возле нее – здание, может быть, также религиозного назначения. В барельефе другой боковой стороны видишь на краю фигуру одного из служителей Пилата, которую художник, вследствие недостатка места, изобразил не на лицевой стороне, а за углом саркофага. Возле, Моисей иссекает воду из скалы; далее – женщина, страдавшая кровотечением, стоит на коленях у ног Спасителя. Христос имеет тут уже то лицо, которое Ему дано постоянно в следующие века, и это один из первых примеров изображения Его с определенным типом; последний, как видно, еще не успел установиться окончательно, так как на этом саркофаге Спаситель, четыре раза изображенный, не имеет одного и того же лица, но в трех примерах, совершенно юношеское. В глубине, также, представлены базилика и крестильня, что и придает особенный интерес этим двум боковым барельефам. Шесть базилик находились в Риме во времена Константина и, может быть, мы видим их на этом саркофаге. Все эти подробности, равно как и стиль барельефа, заставляют отнести его к первой половине IV-ro столетия. В Латеранском музее он поставлен так, как прежде стояли саркофаги в древних базиликах под балдахином, поддерживаемым колонками из мрамора pavonazzemmo. XXII Кг IV-мy же веку принадлежит другой замечательный памятник христианской пластики; это, именно, колоссальный саркофаг из одного куска красного египетского порфира; в нем покоилось тело Констанции, дочери императора Константина, скончавшейся в 354-м году, и он стоял прежде в ее мавзолее, находящемся вне городских стен Рима, около дороги Номентана. Гробница эта была перенесена оттуда папой Пием VI-м в 1780-м г. в Ватиканский музей, где до сих пор ее можно видеть. Барельефы, украшающие все четыре стороны этого саркофага, изображают жатву и давление винограда крылатыми гениями. На двух продолговатых сторонах его повторен один и тот же следующий сюжет (см. рис.): крылатые гении в изгибах ствола растения, довольно тяжелого вида, наполняют корзины виноградом; на ветках лозы сидят птицы и клюют грозды. В орнаментах появляется, также, и мак, символ вечного сна в античном мире. Внизу представлены два павлина и овца, фигуры, имеющие значение в христианском символизме. На двух боковых сторонах повторена, также, одна и та же сцена, именно, давление винограда крылатыми гениями. Четыре головы, являющиеся на крышке этой гробницы, поддерживающие тяжелые гирлянды цветов, следует считать аллегорическими образами времен года, – также христианский символ. Фигуры этого барельефа заимствованы у классического художества, но исполнение их тяжело, неграциозно, даже, несколько манерно. |
| 691 Александровы алтари помещены здесь в связи с известным отождествлением Танаиса со среднеазиатским Яксартом историками Александра. 693 Об одном алтаре, посвященном императору Августу около устья Борисфена, упоминает Аммиан Марпеллин (XXII, 8, 40). 719 Возможно, под гарпиями следует понимать карпов (карпиев), которых Птолемей упоминает в этой области в III, 5, 10. 723 В издании 2006 г. восстанавливается [и Борисфеном], что не подходит по географическим соображениям. 728 Разделение на Европейскую и Азиатскую Сарматию введено впервые Птолемеем. Азиатская Сарматия оказывается расположенной между Доном и Волгой, Кавказом и северными неизвестными землями, в которых, как сказано ниже (параграф 16), живут сарматы-гипербореи. Гипербореи известны еще с Геродота как мифический народ на крайнем севере Восточной Европы. 729 Птолемей, таким образом, не доводит территорию Азиатской Сарматии до Северного океана, как это было с Европейской Сарматией. 730 Далее Птолемей описывает побережье Азовского моря от Дона на восток и юг, включая азиатскую (таманскую) часть Керченского пролива. 737 В швейцарском издании Птолемея 2006 г. вместо рукописного чтения Ταζς предложена конъектура Λαζς; имеется в виду город, который идентифицируется со столицей лазов Археополисом (Николакеви). 741 Сарматскими воротами в античности называли Дарьялский перевал через Кавказский хребет (ср.: Strabo, XI, 3, 5; Plin. NH, V, 27). 742 По-видимому, имеется в виду река Сулак, впадающая в Каспийское море севернее совр. г. Махачкала. 746 Это практически первое упоминание Волги (Ра) в античной географии, если не считать неясного описания реки Оар у Геродота (IV, 123–124). 747 Очевидно, имеется в виду место наибольшего сближения Дона и Волги в районе Волго-Донского канала. 749 Эта строка вставлена здесь ошибочно, так как выше (V, 9, 11) Сарматские ворота уже упоминались и с другими координатами. 750 Албанские ворота – это проход из Албании в Иберию по реке Алазань (приток Куры), который упоминается Страбоном (XI, 3, 5). Есть также мнение, что это Дербентские ворота. |
| Социально-эстетические вкусы начинают все больше ориентироваться на интимное общение с Божеством. В то же время процесс унификации, консолидации и упрощения литургии привели к тому, что постепенно городские обрядовые шествия и ритуалы стали разыгрываться в значительно сократившемся пространстве, потеряли свою массовость, «уличность», а само богослужение стало более индивидуализированным 1410 . Как подытожил в своем исследовании Р. Остерхаут, «новые, небольшие, масштабы архитектуры идеально отвечали запросам благочестивого частного человека в закрытом обществе» 1411 . Так что и тут по меркам эпохи у херсонитов все обстояло в порядке. Из светских сооружений общественного характера следует указать на ранневизантийский монументальный архитектурный комплекс, возможно, с больницей, носивший имя св. великомуч. Феодора, и соседствующее с ним городское водохранилище – castellum aquae, " правительственный дворец» – огромное «здание Г» и другие обширные многокамерные постройки недалеко от малой агоры – перекрестка главных улиц, общественные туалеты рядом с 14 куртиной и около XXII приморской башни, не менее трех бань, а к концу IX в. – главная потестарная структура, выстроенный взамен прежнего обширный комплекс византийского нового претория, видимо, включавший сокровищницу, казармы, тюрьму, с несколько позже пристроенной к нему базиликальной церковью в «цитадели». Таким образом, даже монументальное строительство, не говоря уже о жилом, никогда не замирало полностью. Перестройки, местами полные обновления, очевидно, следовали циклам, подчиненным не неким «периодам упадкам», якобы присущим «темным векам», а давно сложившейся практике эксплуатации общественных зданий и жилых усадеб, согласно которой от начала до конца существования постройки проходило примерно два столетия (плюс-минус 50 лет). Это вполне совпадает с основными пиками строительной активности во второй половине VI – первой половине VII вв. и второй половине IX – первой половине X вв., причем если первый «строительный бум» был вызван целым комплексом причин, среди которых была и экологическая, то второй, более скромный, объясним, вероятнее всего, государственными финансовыми вливаниями после образования фемы 1412 . |
| 911 De opère Monachorum, с. 28: «Tam multos hypocrites sub habitu monachorum [hostis] usquequoque dispersit, circumeuntes provincias, nusquam missos, nusquam fixos, nusquam stantes, nusquam sedentes. Alii membra martyrum, el tarnen martyrum, uenditant». Августин отвергает предполагаемые чудеса донатистов – называя их фокусниками (mirabi-liarii), которые либо обманщики, либо обманывают себя (In Joann. evang. Tract., xiii, §17). 912 De C " wit. Dei, xxii, с. 8: «Cur, inquiunt, nunc ilia miracula, quae praedicatis facta esse, non fiunt? Possem quidem dicere, necessaria fuisse priusquam crederet mundus, ad hoc ut crederet mundus. Quisvis adhuc prodigia ut credat inquirit, magnum est ipse prodigium, qui mundo credente non credit». См. также De util, cred., с. 25, §47; с. 50, §98; De vera relig., с. 25, §47. 913 Ibid.: «Nam etiam nunc fiunt miracula in ejus nomine, Sive per sacramenta ejus, Sive per orationes vel memorias sanctorum ejus; sed non eadem claritate illustrantur, ut tanta quanta ilia gloria diffamentur… Nam plerumque etiam ibi [в том месте, где совершались эти чудеса] paucissimi sciunt, ignorantibus caeteris, maxime si magna sit civitas; et quando alibi aliisque narrantur, non tanta ea commendat auctoritas, ut sine difficultate vel dubitatione credantur, quamvis Christianis fidelibus a fidelibus indicentur». Далее следует рассказ о знаменитом miraculum Protasii et Gervasii и нескольких исцелениях в Карфагене и Гиппоне. Исцеления в Гиппоне были совершены останками святого Стефана и формально подтверждены. 914 См. Fr. Nitzsch (jun.): Augustinus» Lehre vom Wunder, Berlin, 1865, особенно pp. 32–35. (Очень полный и емкий труд.) 915 Например, вспомните Лютера, которому являлся дьявол , или Magnalia (Коттон Мафер), или суды над ведьмами у пуритан, а также современные суеверия, спиритические сеансы и столоверчение, которыми занимались многие выдающиеся и просвещенные люди. 916 Так делают многие католические историки и апологеты, защищая католичество, а Исаак Тейлор – в интересах протестантизма. |
| Григорий Богослов ). Так посредством чувственного возможно подняться до «духовного созерцания» (πνευματικ θεωρα), которое постепенно ведет к совершенству именно в исихии. Однако, исихасты, получая первую степень ведения (γνσις) от созерцания мира, находили в этом созерцании, что настоящий мир ниже будущего и ожидаемого, а с другой стороны, каждый день приобретали более глубокое познание его несовершенств, которые, нарушая гармонию Божественного плана, вносят в него всякую ненормальность, препятствуют и даже противоборствуют истинному созерцанию Бога в природе. Такое наблюдение внесло разделение в среду исихастов, одни из которых воспользовались указанными несовершенствами для осуществления общественных добродетелей путем положительной внутри самого мира борьбы, а остальные, увидев в мире поразительные ненормальности, каковы, например, страдания праведников, благополучие грешников, торжество зла и т. п., почувствовали ненависть к миру и тому, что в нем, и убежали от мира, когда поняли, что приобретение духовной любви к Богу невозможно без отчуждения от мира (С. XXI–XXII). Для того чтобы исихаст в этом последнем положении мог беспрепятственно сосредоточить все свои силы для созерцания Бога, должно, чтобы он был отчужден от всей целокупности мира и всего, что напоминает о мире, необходимо, чтобы он отступил или уединился (ναχωρσ) от него посредством сосредоточения и собирания ума в самом себе. Для достижения такого сосредоточения исихаст должен отвлечься от всякого представления, от всякого понятия и помысла, освободить ум свой от всякого познания, дабы он мог свободно, посредством безусловно независимого полета, легко погрузиться в истинно-мистическую тьму неведения ( Дионисий Ареопагит ). Такое состояние исихаста есть вполне и совершенно абстрактное: для достижения созерцания ум должен освободиться от всякого конкретного содержания до самой деятельности мышления включительно, так что, когда он будет подготовлен к восприятию идеи Божества, он должен быть совершенно очищен, чужд всякой категории и только и исключительно весь расположен для единения с Богом; по выражению Марка Подвижника , «к видениям и созерцаниям о Боге следует приступать с обнаженным и непокровенным умом». |
| С.С. Гарт 623 . Господа, тут было сказано, что нельзя вообще осуждать, что не следует никого судить, что это не по- христиански. Я позволю себе сказать на это, во-первых, то, что те, кто так говорит, я думаю, мало вчитались в Евангелие. В Евангелии действительно сказано: «прощай», но там сказано так: «прощаются тебе грехи, – не греши больше» 624 . Мне кажется, что нельзя осуждать, когда есть, так сказать, возможность думать, что этот человек исправится. Затем, второе. Так как я слишком взволнован, то мне трудно говорить, и я позволю себе сказать только то, что наиболее важно для нас. Если вы, господа, читали впечатления иностранцев о России за последние 500–600 лет, начиная с XIII–XIV века, то вы знаете, что они согласны все в одном, – что русский народ слишком терпим ко злу. У меня есть официальная книга, которая распространяется по всем сельским правлениям, – это книга одного генерала. Там сказано, что иностранцы, которые приезжают в Россию, говорят, что русские не понимают, что хорошо и что дурно. Генералу это нравится, и он говорит: «вот какие мы, русские». Я думаю, господа, что это большой недостаток, большое несчастье – эта терпимость ко злу. Относительно дела Розанова я думаю, что тут не политический, не партийный суд над Розановым. Розанов судится за нарушение элементарных основ всякой морали, именно за то, что он позволил себе открыто лгать. Он говорит, что для него вся еврейская письменность есть тайнопись, а если тайнопись, то он не имеет права о ней ничего говорить, а он говорит: если тайнопись, то там преступление, то там требуется ритуальное убийство. Этот недобросовестный способ суждения есть издевательство над правдой. И то, что в России это терпится, – это большой грех пред самой Россией. Е.П. Иванов. Совет объявил Розанова врагом Общества. Я согласен с этим мнением, но я не согласен с отношением к врагу. За Розановым стоит другой враг – лукавый, которого не победишь тем, что будешь изгонять врага- Розанова. Если мы знаем, к какому Завету мы идем, то мы знаем, что с врагом лукавым бороться ненавистью нельзя. Нужно прочь кинуть меч. Это даст нам свободное слово. Но изгонять человека, даже не постаравшись справиться с ним свободным словом, не поспорив ни разу с ним и не изобличив его перед собранием, – это не путь свободы, а путь полицейской морали. И нам всякий, кто пожелает, сможет крикнуть и кинуть в лицо: где ваша свобода, где ваша терпимость? |
| Но, бесспорно, в таких случаях, имя служит относительно неизменным и устойчивым носителем вышеозначенного комплекса и, следовательно, в порядке социологическом, по справедливости, заслуживает название субстрата в соответственной группе явлений – если угодно, может быть именуемо – субстанцией, конечно, не абсолютной метафизической субстанцией, а относительной, подобно тому, как разумеется термин «субстанция» во всех научных дисциплинах. Ни больше, ни меньше: ведь вообще ни в одной научной области мы не знаем субстанций безусловно неизменных, и всегда речь идет об устойчивости, сравнительно с известной областью процессов; даже самая метафизика не склонна ныне к понятию абсолютной устойчивости. Итак, в ту или другую полосу истории, хотя бы некоторые имена должны быть признаны получающими характер субстанций, причем, в разных случаях долгожизненность и полнокровность этих субстанций весьма различны. А далее, из фактов, подобных вышеприведенному об имени Екатерина, следует еще один вывод, гораздо более глубокий, нежели это кажется поверхностным отрицателям имен, как некоторых социологических сущностей. Дело в следующем: когда распространяется в обществе некоторое имя, то это, во всяком случае, происходит в силу внимания к нему и положительной его оценки. Следовательно, такое имя, как связанное с заветными чувствами, признанием, преданностью, любовью, благоговением, дается тем, кого любят, на кого направлены нежные чувства. Но, если я, нежный отец, называю свою дочь именем любимой Государыни, очевидно, за таким наименованием я предполагаю какую-то силу, какую-то существенность. Я, – как сознаю, – одаряю свою дочь этим именем и, значит, было бы психологически нелепым думать обо мне, будто я, одаряющий, и, притом, с нежностью, сознаю свой дар ничем. Признавать имя пустым призраком, тенью теней, бессильным ничтожеством и условной кличкой и, вместе с тем, приносить в полноте нежных чувств это ничтожество в первый дар обрадовавшему своим рождением младенцу – психологически решительно невозможно. |
| Каждое из познавательных начал, в свой черед, порождает из себя пары, члены которых попарно относятся между собою так же, как самые начала друг к другу. Число космологически есть то же, что идея онтологически, а имя отражает идею пневматологически. Материальная сторона числа, количество, есть в отношении его формальной стороны, качества, то же, что материальная сторона идеи, число, в отношении к ее формальной стороне – имени. Ту же двойственность развивает в себе и это последнее: его материальная сторона есть усия, а формальная – ипостась. Итак, имеем четыре начала, два во внешнем мире и два – во внутреннем: количество и качество, усия и ипостась. Они возглавляются попарно еще двумя началами – верховными началами соответственных миров: это – число и имя. И, наконец, эти последние иерархически подчинены верховному онтологическому началу – идее. Итого – семь основоначал знания, они же – и начала бытия. Но это не отвлеченные начала, беднеющие конкретностью по мере иерархического восхождения; напротив, они делаются абстрактнее через нисхождение по этой лестнице. Если бы дедукцию этих универсалий продолжать далее и далее, то мы приходили бы к универсалиям все менее конкретным и, вместе, все более частным: это – как кровеносная система артерий, беднеющая кислородом по мере своего разветвления. А далее, она снова начинает сходиться, образуя стволы все более толстые, чтобы снова собраться к единству. Но это уже венозная система, абстрактные понятия, область отрицательной философии. Но возвратимся к семи основным началам. Каждое из них не только порождает подчиненные ему другие, но и само непосредственно участвует в познании и бытии. Тут особенно важно отметить те сферы явлений, где наиболее выразительно показывают себя четыре младших начала. Внешний мир есть объединение пространства и времени, а вещь – место особой кривизны времени – пространства. Пространство определяется, преимущественно, количеством, а время – качеством. Во внутреннем мире личность есть то, что соответствует вещи в мире внешнем. Внутренний мир слагается из стихийности и нормы, долга, и есть стихийность-долг. По знаменательной словесной параллели, стихийность, как простор самопроявления, этимологически есть то же, что и пространство, тогда как долг, т. е. пребывающее в потоке событий, этимологически означает долготу или время. Следовательно, та и другая пара основоначал вполне соответствуют друг другу. Личность есть место особой напряженности стихийности-долга. При этом, стихийность определяется, преимущественно, усией, а долг – ипостасью. Тут следует только напомнить, что под «преимущественным определением» должно разуметь отношение конкретной категории к конкретному же явлению, почему эти связи не могут быть мыслимы линейно, как простые зависимости. Скорее, надо бы представлять себе эти первоявления пространство, время, стихийность и долг, как просвечивающие наиболее явно соответственными категориями количества, качества, усии и ипостаси, но не их одних в себе показывающие. |
|
|
