| 719 См.: Puech, Aimè. Op. cit. P. 98. – Христианское воззрение на брак и безбрачие, раскрытое в святоотеческих творениях, было принято и гражданскими законами. Биограф Константина Великого представляет нам то начало, которым руководился первый христианский законодатель в данном вопросе. «Древние законы, – пишет он, – наказывали бездетных лишением наследства... И этот закон без сомнения жесток... и потому император отменил его. И не без основания. Иные не вступают в брак, потому что были одушевлены горячей любовью к любомудрию и воздержанию... Стремящиеся к такому состоянию заслуживают величайшую похвалу: это дело поистине превосходит силы человеческой природы». (Eusevii Pamphili. De vita Constantini, lib. IV, c. XXVI, col., 1174. Patr. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr., t. XX.) Под влиянием таких идей Константин Великий в 320 г. издал закон, отменявший все стеснения для безбрачных (Cod. Theodos. VIII, tit. XVI, lib. I: De infirmandis poenis...) Так называемый aes uxorium, налог на холостяков, введен был Камиллом в 351 г. (Моммзен Т. Римская история/пер. с 6-го изд. Аршарумова. Т. I. Москва, 1877. С. 408). Сыновья его подтвердили этот закон, а последующие императоры pro iustitiae ratione (Cod. Iustin VIII, 58 (59) 1. 11) считали необходимым отменить ius liberorum (Ibid., VIII, 57 (58), 1. 2; Instit. III, § 4.), дававшее возможность имевшему детей отказываться от тяжелых общественных должностей. См.: Соколов В. А. О влиянии христианства на греко-римское законодательство//Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1877. Т. II. С. 564. 723 Вопрос II. Правила св. отец с толкованиями. Изд. Московск. Общ. Люб. Дух. Просв. 1884. С. 526. 725 Под словом μυστρια митр. Макарий разумеет Таинство священнодействия брака, сообщающее супружескому союзу благодать (Православно-догматическое Богословие. Изд. 4. СПб., 1883. Т. II. С. 482), а архим. Иннокентий – таинство супружеского союза (Богословие обличит. Казань, 1864. С. 501). Первое понимание более правильное и подтверждается ходом речи святителя. |
| Таковы взаимные отношения мужа и жены, представленные великим учителем в идеальном свете. Их можно охарактеризовать одним общим именем – отношением любви, из которого вытекают не столько особенные права супругов, сколько предписанные Богом обязанности: мужу – главе жены – любить свою жену, а жене – телу мужа – повиноваться ему. Глава III. Свойства христианского брака (моногамия, неповторяемость и нерасторжимость брака) Из возвышенного и таинственного значения брака, в силу которого он должен быть самым тесным и живым союзом любви и духовно-нравственным единением супругов, вытекают и существенные свойства брака. Таким свойством его является, по учению св. Иоанна Златоуста , прежде всего единобрачие: брак должен быть союзом одного мужа и одной жены. Живая и искренняя любовь, составляющая существо брака, по самому характеру своему (любовь исключительна) не может двоиться, троиться; предметом ее может быть исключительно одна личность. Поэтому, если в браке один супруг отдается другому, то в этом непосредственно заключается полное отрицание такого же отношения к какому-либо другому лицу. Вооружаясь против воззрения мыслителя древности Платона, что жены должны быть общими 524 , Св. Отец замечает: «Наносят оскорбление те, которые делают женщину общей, извращая законы природы, ибо ей должно быть женою одного. Мужчину и женщину, говорит Писание, сотворил их ( Быт. 1:27 ), и еще: И будут [два] одна плоть ( Быт. 2:34 ); не многие, но два одна плоть. Таким образом, здесь делается несправедливость и потому это порочное дело» 525 . «Если бы это было хорошо (то есть взять одну жену, потом, отпустив ее, взять другую и т. д.), то Бог не сотворил бы одного мужа и одну жену, но, сотворив одного Адама, сотворил бы двух жен» 526 . Итак, самым «способом творения» предписывается закон, чтобы «ту жену, которая сначала досталась, иметь при себе постоянно» 527 . Что касается конкубината, то эту форму полового сожительства, допускаемую после брака, Златоуст называет не иначе, как «прелюбодеянием», то есть таким преступлением, которое совершенно разрушает самые основания и существо брачного союза 528 . |
| 16 Первое празднование Торжества Православия было 11 марта 843 года; см. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 526. 19 Триодь постная. Л. 132. Значение имени Феодор подчеркивается также в седальне на Утрени. — Там же. Л. 135 об. 20 Аналогичным образом песнопения минейной службы на 17 февраля прославляют мученический подвиг святого, ничего не говоря о его избавлении верных от юлианова коварства; см.: Минея Февраль. М., Изд. Московской Патриархии, 1994. С. 565–572. Имя автора канона в надписании не названо, отмеченный акростих читается так: Призывающия тя спасай, всеблаженне. — Там же. С. 567. 22 Он же является автором различных канонов, среди которых отметим канон в службе трем святителям — Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту, которые явились митрополиту Иоанну Евхаитскому, и вскоре им была установлена общая память. Им же было написано три слова, посвященные мученику Феодору Тирону. О митрополите Иоанне Евхаитском см. Филарет архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. Изд. 3. СПб., 1902. С. 322–336; Он же. Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. С. 321–324. 25 Таким образом, как справедливо отмечает архиепископ Сергий, память мученика Феодора не отмечена “в некоторых древних месяцесловах”. — Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока. Т. 3: Святой Восток. М., 1997. Ч. 2 и 3. С. 75. 26 Второе воскресение Великого Поста посвящено памяти святителя Григория Паламы († ок. 1360; пам. 14 нояб.), третье — Кресту Христову; четвертое — преподобному Иоанну Лествичнику (†649; пам. 30 марта); пятое — преподобной Марии Египетской (†522; пам. 1 апр.). Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. |
| Литургия Марка начинается так: «молитва предложения. Яко овча на заколение ведеся и яко Агнец прямо стригущаго его безгласен, тако не отверзает уст своих, в смирении его суд его взятся. Род же его кто исповесть; яко вземлется от земли живот его, Отца и Сына... Молитва кадила: Кадило приносим пред святою славою Твоею, Господи, молимся да будет принято в пренебесный Твой жертвенник, в воню благоухания... 525 Иерей молитву предложения: Владыко, Господи Иисусе Христе, соначальный Сыне безначального Отца и Св. Духа..., перенесенную с великого входа на начало литургии. Затем начало литургии: «благослови, владыко» и проч. 526 Также и литургия Петра имеет такое начало: «молитва на проскомисание хлеба: яко овча на заколение ведеся... И при соединении крови и воды иерей говорит: един от воин... вода, источившая спасение миру. Потом творит молитву предложения: Господи, Боже наш, предложивый Себя за живот мира, призри на ны и на хлеб сей и на чашу сию и сотвори е пречистое Твое тело и честную кровь,в причастие душ и телес, яко святися и прославися всечестное и великолепое имя Твое Отца... (согласно с литур. Златоуста в Барбериновом списке). Молитва кадила: Боже святый и во святых почиваяй, свет неприступный, Сам, Владыко, своим человеколюбием презри многие грехи наши, и якоже приял фимиам Захарии, так и из рук нас грешных приими фимиам сей в воню благоухания и сотвори милость с нами, яко святися и прославися всечестное и великолепое имя Твое... И, кадя, покрывает дары, говоря: покрый небеса... исполнь земля; Господь воцарися, да возгневятся людие, седяй... Кадит храм и потом начинает литургию. 527 Наконец и литургия Иакова из той же эпохи начинается, подобно Барберинову евхологию, молитвою предложения, но другою: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, единой простой и нераздельной Троице единосущной и освящающей нас Собою и умиряющей жизнь нашу, ныне и присно, и во веки веков, аминь». Потом молитва начинательно-предуготовительная: «во множестве грехов оскверненного меня не уничижи и проч.». |
| Хотя же Бог сотворити большее чудо, и всемощную свою людем показати силу горьким и смертоносным древом, горькие и смертоносные услади и здравы сотвори воды, противная противным врачуя. Мы же речем, яко в сем прообразовася горесть вольного страдания Христова и крестной его смерти, еюже огорченному грехом человеческому роду и в смерть поползшемуся дадеся спасения и жизни бессмертной сладость. Та крестного страдания Господня горесть услади Апостолом в благовестии Христове подъемлемые болезни и труды, мучеником страдальческие подвиги, преподобным постнические обучения. Та и ныне услаждает всякую бед горесть тем, иже выну во ум своем Христа распята носят. Ино убо древо, а не Моисеев жезл услади горесть водную в пустыни. По тем двум доводам познавается, яко слово оное несть Златоустого, но иного некоего, не весьма искусного. Мы же обратимся паки к прообразованиям крестным, в деяниях человеческих бывшим. Три мужие святые: Моисей, Иисус Навин, Иона пророк, простертыми дланьми в высоту, молившиися к Богу, крест Господень образоваху. о Моисее в стихирах на Воздвижение честного креста поют сице: Моисей предобрази тя, руки простер на высоту: и побеждаше Амалика мучителя, кресте пречестный, верных похвало. О Иисусе Навине в седальнах того праздника поют сице: Проображаше таинственно древле Иисус Навин креста образ, егда руце простре крестовидно, Спасе мой! и ста солнце, дóндеже враги низложи. О Ионе в песни шестой: Водного зверя во утробе длани Иона крестовидно распростер, спасительную страсть проображаше яве. Обаче то их рук распростертие не бяше самый крест, но точию тайное креста преобразование: ниже бо имя крестное при простертии рук их воспоминается, разве духом пророческим они провидели Господне на кресте страдание, и тако простертыма дланьма к нему молишася, образующе собою крест; крест же не осмоконечный, но четвероконечный. Аще же раскольщнки хотят, дабы Святых мужей тех рук распростертие сению было креста оемоконечного; то подобает им, дабы коемуждо мужу приложили еще рук по две двоицы, чтоб у коегождо было по шестеро рук, и тако по желанию их изобразилось бы осмоконечие крестное. Еще же и Даниила, в рове между львами руце крестообразно распростерша, и молитвою уста зверем заградивша, сказуют; якоже и церковный ирмос извествует, пояй: Руце распростер Даниил, львов зияния в ров затче 525 . Но и того рук распростертие образом и сению бв креста четвероконечнаго, а не осмоконечнаго. Устроение полков Израилевых в пустыни на четыри части 526 , прообразованием бяше креста Господня четвероконечнаго, сице: Посреде сень бе свидения с Кивотом Завета, и племя Левиино, сущее священническо. Напреди от востока три полка: Иудин, Иссахаров, Завулонов. Созади от запада три полка: Ефремов, Манассиев и Вениаминов. На десной стране от полудне три полка: Рувимов, Симеонов, Гадов. На левой стране от севера три полка: Данов, Ассуров и Неффалимов. И тако ополчение Израильтянов в пустыни бе крестообразное. |
| Ее цитируют видные церковные писатели IV в. из разных регионов: Астерий Софист, Диодор Тарсский, св. Евстафий Антиохийский , св. Люцифер Калабрийский, св. Амвросий Медиоланский , блж. Августин , Феодор Мопсуэстийский, св. Иоанн Златоуст , блж. Феодорит, св. Иаков Эдесский 523 . Еще более ранним свидетелем является Иосиф Флавий, который дает сходную транскрипцию имен собственных и фразеологию, а также использует аналогичный нарративный материал, включая 1 Езд и прибавления к книге Есфирь (Древн. XI. 6:6) 524 . По сравнению с другими версиями текста греческой Библии, для издания Лукиана характерны следующие признаки: а) восполнение пропущенных отрывков; б) конфлации, т.е. двойные чтения разным способом переведенных фраз 525 ; в) замена местоимений именами собственными; г) краткие контекстуальные добавления, д) переводы вместо транслитераций, е) замена некоторых эллинистических форм аттическими. Во второй половине прошлого века Р. Клейн перечислял эти особенности как признаки редакторской деятельности Лукиана 526 . В то же время Э. Тов, опираясь на детальное изучение рукописной традиции 527 , предполагал, что большинство из них «не является собственно лукиановским феноменом, по принадлежит к самой ранней страте LXX» 528 . Влияние лукиановского текста особенно сильным было в Псалтири, где он вытеснил все другие формы 529 . Это также подтверждает его наибольшую традиционность, поскольку Псалтирь была богослужебным текстом, для которого смысловые изменения наиболее чувствительны и который, как правило, стремится одновременно к максимальной консервативности содержания и понятности формы, тем самым допуская только такие формальные изменения, которыми характеризуется деятельность Лукиана как редактора. В целом, отмечал еще Свит, ни одна из трех версий, о которых сокрушается блж. Иероним, не стала вполне доминирующей в средневековой рукописной традиции, но все они оказали влияние на textus receptus 530 . Этот факт, с нашей точки зрения, не меняет изначального характера Септуагинты, но позволяет лучше понять его. |
| 526 Под похотью плоти разумеется здесь не похоть в узком смысле, как влечение к пище или плотской страсти, но вообще все влечения испорченной грехом природы человека. 528 Еп. Михаил: похоть плоти – это страстные возбуждения, раздражения и пожелания во всех многообразных их видах. Чувственность – почти главный рычаг действия греховного мира в человеке. Похоть очей – это страсть, которой согрешили наши прародители и грешат все их потомки; это всё, что приятно для глаз и вожделенно, потому что даёт знание ( Быт. 3:6 ); всякое греховное желание видеть, знать, испытывать Гордость житейская – это похоть, которой согрешил дьявол – Проф. Богдашевский: „Любовь к Богу не совместна с любовью к миру по той причине, что сущность мира внутреннюю, одушевляющую его жизнь образует или похоть, или гордость, причём источником похоти служит или плоть, или зрение». Фаррар (в примеч. 5167): „Под похотью плоти разумеется всякая форма неправды и излишеств в пожелании. Под похотью очей разумеется область себялюбия, зависти, алчности, ненависти и мстительности (Эбрард). Под гордостью житейской – напыщенность и внешний блеск (τφος и φαντασα) мирской жизни» (Златоуст). 531 По код. ВС без члена, по S с AKL и мн. катен. – с членом. В первом случае предполагается, что апостол говорит об антихристе не как об известном, отдельном лице, а вообще, как о некотором лице, которое совершенно исказит учение и образ Христа. Во втором случае, как полагают и отцы церкви, Еп. Михаил и др. толкователи, здесь апостол Иоанн, как и ап. Павел ( 1Фес. 2:4, 8 ), разумеет известное, отдельное лицо, которое явится пред пришествием Господа, как противник Его. 532 И теперь в соответствии слову как начинает главное предложение. Так Слав. пер. – Рус. главное предложение начинает со слов: „то мы и познаём», причём вставляет ещё союз и. 537 По код. SBP ; πντες, по код. АС переводы Вульг., Эфиоп., Арм., Копт. πντα, все. При первом чтении будет мысль: вы истинные гностики, обладающее истинным христианским ведением. Но тогда был бы употреблён глагол γιγνσκειν, а не οδναι. |
| IV, 30//Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 57—58. 1361 Пространный катихизис. С. 74. 1362 Пространный катихизис. С. 73. 1363 Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 480. 1364 Например, см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 11. Кн. I, 12.; Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 514—515. Кн. V. Гл. 32, 1. 1365 См.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XVIII, 18//Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 305. 1366 См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 319. Кн. 13. Гл. 20. 1367 См.: Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Первое послание к Коринфянам. 41, 3//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. М.: «Радонеж» православное братство, 2004. С. 427—428. 1368 Пространный катихизис. С. 46. 1369 Например, см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 526. Кн. V. Гл. 36, 1. 1370 Сами наименования «царство благодати» и «царство славы» не заимствованы из Священного Писания. Подробнее об этом см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 489—491. 1371 Например, см.: Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные. XV, 26—29//Кирилл Иерусалимский, свят. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 242—245; Григорий Богослов, свят. Сло- во 30, о богословии 4-е//Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 430—431. 1372 См.: Пространный катихизис. С. 47. 1373 См.: Макарий (Булгаков), еп. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 491. 1374 См.: Там же. С. 491—492. 1375 См.: Там же. С. 493. 1376 См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. IV. С. 176—180. Кн. 20. Гл. 7.; Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 493—494. 1377 Пространный катихизис. С. 77. 1378 В VI в. автор трактата «О разделениях» говорил о тех, кто отрицают вечность наказания грешников, и полагал, что под «веком» следует понимать некоторый промежуток времени. См.: De sectis. 10//PG. Т. |
| «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 ( Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75//SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» ( Greg. Nyss. De orat. Dom.). В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19//PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы ( Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam//PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster//PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14//PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (CCSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» ( Суг. Hieros. Mystag. V 11-18//SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. ( Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321). Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея ( Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом ( Cyr. Alex. In Luc. 70-77// Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem.//CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Exp. orat. dom.// Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo/Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31). Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» ( Tertull. De orat. 1-9//CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» ( Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» ( Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30//CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий ( Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600//CSEL. 24. P. 31-32). |
| Дисциплинарные правила составляют воспроизведение правил того же рода германской коллегии. Например, если дисциплина греческой коллегии требовала, чтобы ученики в разговоры друг с другом вступали, как можно реже, чтобы они входили в комнаты друг к другу с надлежащего разрешения, чтобы выходили из дома лишь с разрешения ректора, говорили между собою по латыни и по-итальянски и проч., то все такого рода порядки представляют повторение известных статутов германской коллегии. Вступали воспитанники в греческую коллегию не старше 14 лет, (точнее: от 13 до 15), что, как знаем, было иначе в германской коллегии, но почему ввелся такой порядок в первой коллегии, об этом речь уже была. Существовала и клятва на верность римскому исповеданию и папе, но кажется текст ее был мягче изложен, чем как было в коллегии германской; но нужно —526— сказать и враги, с которыми приходилось или долженствовало вести борьбу питомцам этих двух коллегий, были неодинаковы. 2098 Статьи о науке и ходе школьного образования греческих коллегиантов в документах, изданных Леграном, к сожалению, очень недостаточны. Этим мы не то хотим сказать, что они малочисленны, а то, что в них не находим прямого ответа на вопросы, существенным образом связанные с изучаемым нами делом. Например, нам очень желательно – было бы знать: как шло религиозное образование питомцев в духе римского католичества? Какие способы употреблялись для утверждения их на стези отступничества? Каше взгляды вбивали им в голову для возбуждения недоверия и пренебрежения к греческой вере? Вообще, как их муштровали, смотря на них, как на пионеров папизма на Востоке? Вместо ответа на эти и подобные вопросы в нашем источнике говорится о том, каких древних или новых, латинских или греческих авторов, читали и изучали в коллегии, – но для нашего дела подобные разъяснения безразличны. Даже в том случае, когда довольно обстоятельно там же указывается, что воспитанники из числа свято-отеческих писателей – изучали Василия В., Григория Богосл., Иоанна Златоуста , Кирилла Иерусалимского , Максима Исповедника , Иоанна Дамаскина , из латинских писателей – Фому Аквината (его Summa), – даже и в этом случае из подобного рода разъяснений мы лично не сумеем сделать никаких, прямо относящихся к нашей задаче, – выводов. |
|
|
