| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Антифонарий. Ирландия. Кон. VIII в. (Paris. Lat. 9488) Первые письменные источники (кон. VIII - нач. IX в.), в к-рых встречается термин «А.» - каролингские библиотечные каталоги (из мон-рей Сен-Вандрий-де-Фонтенель в Нормандии, Сен-Рикье в Пикардии, Санкт-Галлен в Швейцарии, мон-ря Райхенау и из Кёльна в Германии - Becker, Lehman), «Книга об устройстве Антифонария» Амалара Симфозия († ок. 850), «Об исправлении Антифонария» Агобарда Лионского († 840) и др.,- свидетельствуют о возможности употребления этого термина в разных смыслах. А. мог обозначать собрание всех песнопений оффиция (в галликанском обряде; именно это значение сохранилось в более позднее время), или только его антифонов (в рим. обряде ), или, возможно, лишь антифонов ночной службы (в рим. обряде), всех или только антифонных песнопений мессы ( интроит , коммунио ), а также певч. книгу мессы и оффиция (напр., А. кор. Карла Лысого) или свод антифонов мессы и оффиция (в рим. обряде). Иоанн Диакон (825-880) в житии папы св. Григория I Великого (Vita sancti Gregorii//PL. 75. Col. 90) под «antiphonarius cento» (букв.- антифонное собрание) подразумевает певч. книгу мессы (создание всего А. приписывалось св. Григорию, что не подтверждается совр. ему источниками). Позднее произошло терминологическое разделение на antiphonarius missarum (А. месс) и antiphonarius officii (А. оффиция), сохранившееся и в наст. время в амвросианском пении . Термин «градуал» (graduale), применявшийся к книге, содержавшей, по древнему галликанскому обычаю, респонсорные песнопения мессы (градуал, аллилуиарий , офферторий ), в XII в. стал обозначать сборник антифонных и респонсорных песнопений проприя мессы , тогда как термин «А.» в XII-XIII вв. приобрел совр. значение певч. книги оффиция. Самые ранние дошедшие до наст. времени А. не имеют муз. нотации. Это прежде всего фрагменты А. из Лукки (Италия) (Lucca. Bibl. Cap. 490, кон. VIII в.- Hesbert. Antiphonale missarum), из мон-ря Санкт-Галлен (St. Gall. Stiftsbibliothek. 1399, 2-я пол. VIII в.- Dold) и из Роана (Франция) (Roanne. Bibliothèque Municipale. A 292, IX в.- Hesbert. Un curieux antiphonaire), а также первый полный А. из Компьени (Франция), принадлежавший кор. Карлу Лысому (Paris. Bibl. Nat. lat. 17436, между 860 и 880 - PL. 78. Col. 725-858). Среди древнейших сохранившихся нотированных А. можно выделить А. Мон-Рено, происходящий из аббатства Сен-Дени (частная коллекция; текст 1-й пол. X в., нотация X-XI вв.), т. н. А. Харткера из мон-ря Санкт-Галлен (St. Gallen. Stiftsbibliothek. 390-391, кон. X в.- Hesbert. Corpus. Vol. 2) и фрагмент из Оксфорда (Bodl. Auct. F. 4. 26, X в.). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛИТАНИЯ [Лат. Litania, от греч. λιτανεα - прошение], в католич. богослужении молитва (или небольшое чинопоследование), состоящая из обращений к Иисусу Христу, Пресв. Деве и святым, чередующихся с молитвенными прошениями (часто покаянного характера). Л. также называются процессии, к-рые сопровождаются подобными молениями, и неск. особых дней в течение года церковного , когда эти процессии совершались в обязательном порядке (до реформ II Ватиканского Собора). В правосл. традиции Л. соответствуют некоторые типы ектении , лития , молебен . Отдельные виды Л. по своему происхождению связаны с жанром акафиста . Preces К Л. в широком смысле слова относят все многократно повторяющиеся краткие молитвы и молитвы с рефренами (респонсориями) (preces, deprecationes), прежде всего Kyrie (напр., в «Уставе Бенедикта»: «supplicatio litaniae, id est Kyrie eleison» (Reg. Ben. IX 10)). Такие молитвы известны во всех зап. литургических традициях, начиная по крайней мере с V в. В рим. обряде существовали диаконские ектении с рефреном «Kyrie eleison» и молитвы верных (Orationes sollemnes) (с начальным возгласом: «Dicamus omnes»). Вероятно, при папе Геласии I в состав мессы после чтения Евангелия была включена новая редакция Л.- т. н. Deprecatio Gelasii с рефренами: «Domine exaudi et miserere» и «Praesta, Domine, praesta». При свт. Григории Великом это моление было заменено пением «Kyrie» ( Greg. Magn. Reg. epist. IX 26) (см. подробнее в ст. Kyrie). Существование preces, возглашаемых диаконом, в галликанской традиции подразумевается в 3-м прав. II Вазионского Собора (529), к-рое дополняет их пением «Kyrie eleison» по рим. образцу (CCSL. 148A. P. 79). Такого же типа молитва в амвросианском обряде возглашалась в период Великого поста в начале мессы (инципит «Divinae pacis», рефрен «Domine miserere»). Подробнее о молитвах верных и preces см.: Clerck. 1977. К особому типу относятся рифмованные preces с рефренами, исполнявшиеся во время Великого поста в испано-мосарабской традиции, к-рые ближе к жанру Improperia или секвенции (изд.: Meyer W. Die Preces der mozarabischen Liturgie. B., 1914). Процессии |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДВОЕПЕРСТИЕ [двуперстие], одна из форм христ. перстосложения для совершения крестного знамения и для преподания благословения : 2 пальца, указательный и средний, вытянуты (средний палец немного согнут), а большой и безымянный пальцы и мизинец сложены вместе. Вопрос об отказе от Д. стал одним из основных разногласий между сторонниками и противниками богослужебной реформы в Русской Церкви в сер.- 2-й пол. XVII в., вызвавших раскол старообрядчества . Возникновение Д. Практика осенения себя крестным знамением существовала уже в раннехрист. эпоху: осенение знаком креста уст упоминается в 17-й гл. апокрифического «Евангелия Никодима», чела - у Тертуллиана (см.: PL. 2. Col. 80; в др. сочинении Тертуллиана (см.: PL. 1. Col. 392) сказано о назнаменовании тела вообще, а также своей постели), мн. частей тела - в различных Деяниях апостолов апокрифических (напр., в 11-й гл. Мученичества Матфея); возможно, практика начертания на себе знака креста, понимаемого как один из вариантов написания имени Божия, восходит к межзаветной традиции (см.: Giessen Ch. The Divine Name in Ante-Nicene Christology//VChr. 2003. Vol. 57. P. 115-158). Источники старше IV в. не сохранили описаний того, какое именно перстосложение употреблялось при начертании знака креста, но из их указаний о запечатывании крестом разных частей тела по отдельности можно предположить, что для совершения крестного знамения использовался один палец (так, обычай осенять чело крестом с помощью одного большого пальца был хорошо известен в рим. обряде с древности, он доныне сохр. в католич. традиции). Двоеперстие. Рисунок из старообрядческого сборника. XVIII в. (РГБ. Ф. 98. 1151. Л. 44 об.) Двоеперстие. Рисунок из старообрядческого сборника. XVIII в. (РГБ. Ф. 98. 1151. Л. 44 об.) О единоперстии прямо свидетельствуют мн. св. отцы и церковные писатели IV-VIII вв.: святители Епифаний Кипрский (см.: PG. 41. Col. 428), Иоанн Златоуст (PG. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла INSTITUTIO [лат.- установление], принятое в научной лит-ре наименование той части анафоры, в которой говорится об установлении таинства Евхаристии Господом Иисусом Христом во время Тайной вечери. Традиция делить анафору на части и давать им те или иные названия восходит к лат. богослужебной практике, где евхаристическая молитва состоит из отдельных разделов (часть к-рых не меняется в течение всего года, часть - зависит от содержания празднуемого в конкретный день события), и поэтому к вост. анафорам, в большинстве случаев представляющим собой цельный непрерывный текст, применима лишь условно. В евхаристических молитвах лат. традиций I. обозначается как «Qui pridie» (в рим. и амвросианском обрядах; см.: Ratcliff. 1957), «Secreta» (в галликанском обряде), «Pridie» (в испано-мосарабском обряде). Содержание I.- рассказ о том, как в ночь (вечер) накануне Своей крестной смерти Спаситель взял хлеб и чашу с вином, освятил их и подал ученикам, сказав: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф 26. 26b; ср. с пар.: Мк 14. 22b; Лк 22. 19b; 1 Кор 11. 24b) и «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 27b - 28; ср. с пар.: Мк 14. 24b; Лк 22. 20b; 1 Кор 11. 25b); эти 2 фразы (как правило, с теми или иными дополнениями и в форме, максимально гармонизующей 4 новозаветных рассказа о событии) представляют собой т. н. установительные слова и образуют ключевую часть I. (см. о них: Jeremias. 1967). В богослужебной практике различных традиций установительные слова произносятся предстоятелем в форме торжественных возгласов; иногда с благословением евхаристических хлеба и чаши с вином во время их произнесения; особенностью католич. догматики является утверждение, что именно эти слова составляют тайносовершительную формулу Евхаристии. В правосл. традиции ключевое значение для освящения евхаристических Даров признается за эпиклезой (вопрос о времени освящения Даров был подробно рассмотрен св. Николаем Кавасилой, свт. Симеоном Солунским и др. поздневизант. богословами; этот же вопрос был предметом споров в кон. XVII в. в Москве, результатом к-рых стало соборное утверждение учения об эпиклезе как о времени освящения Даров - см.: Миркович. 1886), что, однако, не влечет за собой отрицания сакраментального характера и установительных слов (и I. в целом) - так, их важность для совершения таинства подчеркивают мн. св. отцы (ср., напр.: Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 1. 6; подробнее см. ст. Евхаристия ), а «Учительное известие» при слав. Служебнике предписывает священнику при возникновении (в экстраординарных ситуациях) необходимости повторно читать анафору, делать это начиная именно с I. |
| 1) основной Ж. в израил. богослужении является ЖЕРТВА ЗА ГРЕХ, или ЖЕРТВА ЗАКЛАНИЯ ( Лев. 4:1 – Лев. 5:13 ; Числ. 28:15–23 ; Иер. 42:13 ), которую приносили во искупление непреднамер. проступков ( Лев. 4:2 ). Различаются четыре вида таких Ж.: Ж. за грех первосвященника, Ж. за грех всего общества Израиля, Ж. за грех одного из правителей народа и Ж. за грех рядового израильтянина. Первосвященник приносил в Ж. тельца – самое дорогостоящее из жертв. животных; тельца следовало приносить и за грех всего общества Израиля. Начальник жертвовал козла, а простой израильтянин – козу или овцу, если же он был слишком беден, то мог принести в жертву двух горлиц или двух молодых голубей ( Лев. 5:7–10 ). Это последнее правило указывает на то, что величина греха перед Богом соответствовала как положению согрешившего в обществе, так и степени его ответственности перед ним. Грех первосвященника по тяжести соответствовал греху всего общества Израиля, которое он представлял пред Господом. То же относилось и к случаю, когда Ж. приносилась простым израильтянином ( Лев. 4:27–31 ). Обряд жертвоприношения за грех во всех случаях состоял из четырёх частей, а именно: а) представление Ж. Согл. Лев. 1:3 , жертв. животное следовало привести к дверям ⇒ скинии . Этим выражалась вера в Бога и потребность получить у Него прощение; б) возложение руки. Приносивший Ж. возлагал свою руку на голову животного, перенося тем самым свою вину на него ( Лев. 4:29 ; ср. Лев. 16:21 ); в) заклание ( Лев. 4:29 ). Провинившийся сам должен был заколоть животное. Особое значение в обряде придавалось крови: она должна была стечь из туши животного, после чего ее собирали в специальные сосуды. За грехом неминуемо следует смерть (см. Иез. 18:4 ; Рим. 6:23 ), поэтому – по милосердному установлению Бога – разрешалось, чтобы вместо грешника умерла Ж., оплатив своей жизнью его грех; г) помазание кровью. После того как Ж. была заклана, к своим обязанностям приступал священник. Он макал палец в кровь жертвы и мазал этой кровью выступающую часть алтаря – роги жертвенника всесожжения, если Ж. за грех приносил простой израильтянин ( Лев. 4:25.30 ), или роги жертвенника благовонных курений, если речь шла о Ж. священника или всего общества. (⇒ Окропление ⇒ Чистота, нечистота, чистый, ничистый, очищение .) Если кровь, символизирующая жизнь ( Лев. 17:11 ), наносилась на роги жертвенника, то для Бога это служило доказат-вом того, что жизнь принесена в Ж. и, след., вина оплачена; д) после принесения в Ж. крови сжигали тук (жир) животного; его шкуру, мясо и внутренности следовало вынести на чистое место за пределами стана и там сжечь; |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла KYRIE [«Kyrie eleison» - лат. транслитерация греч. Κριε λησον - «Господи, помилуй»], в лат. традиции литургическая аккламация , один из элементов Ординария мессы. Принято считать, что систематическое использование K. в греческом богослужении началось по крайней мере с IV в. (см. ст. «Господи, помилуй» ). Благодаря регулярным контактам с Востоком, прежде всего через паломников, греческие обычаи быстро становились известными на Западе. Пение K. в описании иерусалимского богослужения упоминает паломница Эгерия ( Eger. Itiner. 24. 5). То обстоятельство, что греч. выражение «Kyrie eleison» она переводит для своих читателей на латынь как «Miserere, Domine», с одной стороны, показывает, что в кон. IV в. K. на греч. языке в составе лат. мессы еще не было; с др. стороны, перевод Эгерии не является калькой греч. формулы: слова в переводе переставлены местами, что может указывать на существование аналогичной K. устойчивой лат. формулы в зап. богослужении ( Jeffery. 2008). В частности, известен гимн Христу, составленный ок. 355 г. Марием Викторином, в котором каждое возглашение начинается с формулы «Miserere, Domine, Miserere, Christe» ( Mar. Vict. Hymn. 2; чередование обращений «Господи» и «Христе» впосл. стало отличительной особенностью K. в рим. обряде). В полемическом трактате «Собеседование с арианином Пасцентием», к-рый приписывается блж. Августину, но, вероятно, составлен на основе его произведений (в частности, Ep. 238) в эпоху вандальского владычества в Сев. Африке (нек-рые полагают, что автором трактата был Вигилий, еп. Тапса - участник диспута между католиками и арианами, проведенного по приказу вандальского кор. Гунериха в 484 г.; изд. и исслед. трактата см.: Collatio Augustini cum Pascentio/Hrsg. H. Müller e. a. W., 2008), приводятся как прямая лат. калька греч. K.: «Domine, miserere», так и перевод этой формулы на вандальский (близкий к гот.) язык: «Froja armes (arme или armai)» (в рукописной традиции текст поврежден, существует неск. вариантов реконструкции, см.: Tiefenbach H. Das wandalische Domine miserere//Historische Sprachforschung=Historical Linguistics. Gött., 1991. Bd. 104. S. 251-268). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «GLORIA IN EXCELSIS DEO» [лат. «Слава в вышних Богу»], лат. версия великого славословия ; иначе называется Hymnus angelicus (Ангельский гимн) или Laus angelorum (Хваление ангелов). Лат. перевод с греч. языка появился в IV в. Одним из вероятных переводчиков еще в средние века считался Иларий Пиктавийский ( Alcuin. De div. offic.//PL. 101. Col. 1248), к-рый в 360 г. был в ссылке на Востоке ( Beleth. Rationale div. offic. 36). Древнейшая лат. редакция сохранилась в Антифонарии из Бангорского мон-ря (Ambros. C 5 inf. Fol. 134, VII в.). К греч. версии Александрийского кодекса близок текст G. в Псалтири Вольфкоза из аббатства Санкт-Галлен (Sang. 20, IX в.), а к редакции «Апостольских постановлений» - текст G. из амвросианского Антифонария (Lond. Brit. Lib. Add. 34209, XII в.). Основное отличие от версии Александрийского кодекса (кроме того, что лат. версия короче) - в наличии слов Tu solus altissimus (ср.: Пс 82. 19). В конце лат. версии имеется упоминание о Св. Духе, как в арм. версии (Cum sancto Spiritu). В Псалтири Вольфкоза после слов Glorificamus te добавлены слова hymnum dicimus tibi, написанные почерком, относящимся к более позднему времени (ср.: Const. Ap. 7. 47-48 и эти же слова в испано-мосарабском из Леона (XI в.) и в амвросианском Антифонариях). Различные формы эмболизма G. содержатся в амвросианском Антифонарии, в кельт. книге гимнов XI в. (Liber Hymnorum) и в галликанском Миссале из Боббио (VIII в.). В XI-XVI вв. текст G. был интерполирован тропами (из 56 известных средневек. мелодий G. 23 с тропами). Нек-рые средневек. рукописи содержат текст G. на лат. и греч. языках (известна практика попеременного пения на 2 языках). В древних амвросианском и галликанском обрядах G., подобно великому славословию на Востоке, пелось на службе Laudes ( Caes. Arel. Reg. ad monach. 21). В Антифонарии из Бангорского мон-ря имеется подзаголовок к G.- Ad vesperum et ad matutinum. Вероятно, такая же практика существовала в древней испано-мосарабской традиции (13-й канон Толедского IV Собора (633) не связывает G. с евхаристическим богослужением). Однако в Антифонарии из Леона имеется подзаголовок к G. - Item ad missam. В рим. обряде (а под его влиянием в амвросианском и в испано-мосарабском) G. поется в начале мессы после Kyrie (в амвросианском - перед Kyrie; в испано-мосарабском - после praelegendum). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГАЛЛИКАНСКИЙ ОБРЯД литургическая традиция, существовавшая на территории древней Галлии (совр. Франция) в период поздней Римской империи и франк. королевской династии Меровингов. В отличие от др. обрядов Г. о. не развивался вокруг единого центра и, видимо, по этой причине, а также из-за сложной политической ситуации полной унификации обряда в Галлии так и не было. Поэтому совр. исследователи предпочитают говорить скорее о галликанской традиции или галликанском типе богослужения, чем о полноценном обряде (тем более что для католич. исследователей обряд - категория канонического права). История Теории происхождения Г. о. Еще в XVII-XVIII вв. поднимался вопрос о вост. происхождении Г. о. ( Mabillon. 1685; научное обоснование см.: Neale, Forbes. 1855-1857; Quasten. 1943). Л. Дюшен предположил, что вост. влияние могло идти через г. Медиолан (совр. Милан) ( Duchesne. 1900). Позже он пришел к выводу, что само богослужение Медиолана является источником Г. о. ( Duchesne. 1903), в чем его поддержал А. Леклерк ( Leclercq. 1924). Критика теорий влияния Сев. Италии на Г. о. содержится в работе кард. Джованни Меркати ( Mercati. 1902). А. Тибо считал, что источник галликанского богослужения находился в Провансе, в частности в Леринском мон-ре ( Thibaut. 1929), но не исключал и сир. влияния. По теории Ф. Каброля, галликанский тип богослужения был распространен в Зап. Европе повсеместно и господствовал там до V в., когда его начал вытеснять рим. обряд ( Cabrol. 1930; также см.: Griffe. 1951; Cabié. 1972). Др. ученые настаивали на сильном испан. влиянии на Г. о. ( Porter. 1958). Й. А. Юнгманн постулировал изначальное сосуществование 2 традиций: римско-североафрик. и галликанской, к к-рой он относил также амвросианскую, испан. и кельт. ( Jungmann. Missarum Sollemnia). Совр. исследователи, выявляя в Г. о. общий доникейский базис с богослужением Сев. Африки и Сирии ( Pinell. 1974; Winkler. 1984; Smyth. 2003), отмечают его изначальную близость с испан. традицией (в частности, контактной зоной были Сев. Испания и Юго-Зап. Галлия). Кроме того, подчеркивается большая роль устной традиции и поливариантность в пределах одной территории (тип богослужения зависел от того, какая кафедра рукополагала священников для данной местности). Первые свидетельства |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Эпитафия Аверкия Иерапольского Самая ранняя идентифицированная христианская надпись. В житии святого Аверкия Иерапольского есть рассказ о чудесном перемещении святителя в Рим, для изгнания бесов из дочери императора. Епископ избавил девушку от беса и велел тому перенести в Иераполь каменный языческий жертвенник, на к-ром высек себе эпитафию. Эпитафия Аверкия свидетельствует о существовании в Церкви во II в. важнейших догматов о Крещении, Евхаристии и приснодевстве Богоматери; едином христиаснком обряде от Ефрата до Рима, об самом Аверкии Иераполськом как строннике единства Церкви против сектанства. Камень с эпитафией Аверкия Иерапольского действительно существеут (хранится в Ватиканском музее), надпись на нём датируется концом 2-го века — т. е. времени кончины иерапольского святителя. Эпитафия Свт. Аверкия Иерапольского Греческий текст приводится по изд.: Беляев, Л.А. Христианский древности: Введение в сравнительное изучение. — СПб., 2001. — С. 110. Русский перевод воспроизводится по изд.: Ф.В.Фаррар. Жизнь и труды Святых Отцов и Учителей Церкви: в 2-х тт. — Т.1. — репринт.: СПб, 1902. — С.8.; Православная Богословская энциклопедия, под ред. Н.Н. Глубоковского. Аверкия эпитафия (ПБЭ); с некоторыми уточнениями и изменениями. 1. ΕΚΛΕΚΤΗΣ ΠΟΛΕΩΣ Ο ΠΟΛΕΙΤΗΣ ΤΟΥ ΤΕ ΠΟΚΙΣΑ Избранного города гражданин, я сделал сие, 2. ΖΟΗΙΝ ΕΧΩ ΚΑΙ ΡΩΙ ΣΩΜΑΤΟΣ ΕΝΘΑ ΘΕΣΙΝ- при жизни моей, 3. ΟΜ ΑΒΕΡΚΙΟΣ ΩΝΟΜΑΘΗΤΗΣ ΠΟΙΜΕΝΟΣΑ чтоб иметь место для упокоения моего тела. 4. ΣΒΟΣΚΕΙ ΠΡΟΒΑΤΩΝ ΑΓΕΛΑΣ ΟΡΕΣΙΝ ΠΕΔΙΟΙΣΤΕ Аверкий имя мое, я ученик Пастыря Чистого, 5. ΟΦΘΑΛΜΟΥ ΣΟΣΕΧΕΙ ΜΕΓΑΛΟΥΣ ΠΑΝΤΗ ΚΑΘ Ο ΠΩΝΤΑΣ Который питает Свои стада овец на горах и равнинах, 6. ΟΥ ΤΟΣ ΓΑΡ ΜΕ ΔΙΔΑΞΕΤΑ ΖΩΗΣ ΓΡΑΜΜΑΤΑ ΠΙΣΤΑ Он имеет великие очи, видящие все. И Он научил меня живому и верному учению. 7. ΕΙΣ ΡΩΜΑΝΟΣ ΕΠΠΕΜΨΕΝ В Рим посылал Он меня, царственный град, видеть его и Царицу златоодеянную и златообутую, |
| О христианском погребении усопших мая 2015 Документ утвержден решением Священного Синода от 5 мая 2015 года ( журнал 30 ). О христианском погребении усопших О христианском погребении усопших Подобающее погребение тел усопших христиан от самого начала бытия Церкви составляет одну из важных сторон ее жизни. В древней Церкви христианская община заботилась о том, чтобы ее члены не лишались должного погребения, сопровождаемого заупокойными молитвами. Погребальные обычаи христиан определяются верой в телесное воскресение умерших (Ис. 26:19; Рим. 8:11; 1 Кор. 15:42-44, 52-54; Флп. 3:21) и отношением к телу христианина как к храму Божию (1 Кор. 3:16). " В обряде христианского погребения Церковь выражает почитание, подобающее телу скончавшегося человека " (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, XII, 7). Захоронение тела в земле, а также в высеченных в камне гробах или пещерах соответствует вере Церкви в то, что наступит день всеобщего воскресения, когда " земля извергнет мертвецов " (Ис. 26:19) и " посеянное в тлении восстанет в нетлении " (1 Кор. 15:42). " Дотоле же возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его " (Еккл. 12:7), - говорит слово Божие. Церковь верует, что Господь властен воскресить любое тело и из любой стихии (Откр. 20, 13). " Мы не боимся никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле " , - писал раннехристианский автор Марк Минуций Феликс. Учитывая древнюю традицию благоговейного отношения к телу христианина как храму Духа Святого, Священный Синод признает нормой захоронение почивших христиан в земле. В том случае, когда такое погребение не предусмотрено местным светским законодательством или связано с необходимостью транспортировать умершего на большие расстояния или же невозможно по иным объективным причинам, Церковь, считая кремацию явлением нежелательным и не одобряя ее, может со снисхождением относиться к факту кремации тела усопшего. После кремации прах должен быть предан земле. При этом пастырям следует напоминать родственникам усопших и лицам, ответственным за организацию захоронений, о церковном отношении к кремации. |
|
|
