| Орозий, противопоставляя языческое прошлое христианскому настоящему и подчеркивая общее позитивное изменение в истории, использует среди прочего и традиционную для христианской литературы первых веков концепцию, впервые сформулированную евангелистом Лукой. Главный ее смысл заключается в том, что учение Христа уже благодаря апостолам распространилось по всему миру. 336 Наиболее показательным примером использования концепции ев. Луки является пассаж Орозия в пятой книге его «Истории». Вспоминая о своих скитаниях, испанский пресвитер рассуждает о том, что в христианские времена он всюду может чувствовать себя в безопасности. При этом он перечисляет все страны света, которые теперь не только подчинены Римской империи и ее законам, но и единой религии: «Ширь востока, бескрайность севера, безбрежность юга, обширнейшие и безопаснейшие земли больших островов являются обителью права моего и имени, ибо я, римлянин и христианин, прихожу к христианам и римлянам я римлянин среди римлян, христианин среди христиан, человек среди людей, молю государство о законах, совесть о религии, природу о единстве» (V.2.3–6). По сути, круг земной для Орозия становится равным Римскому миру, а тот, в свою очередь, миру христианскому. Итак, Орозий представляет своим читателям историю всеобщую, универсальную, охватывающую все историческое пространство и время. Эта история линейна, она движется от грехопадения через последовательно сменяющие друг друга периоды к торжеству христианской религии и Римской империи, опекаемой Господом. В истории, создаваемой Орозием, присутствует логика, ее связывает, в отличие от мировой истории Иеронима и Евсевия, единая концепция, единая теология истории. В основе исторической последовательности у Павла Орозия лежит идея переноса власти и концепция четырех Империй, в которой Римской империи отводится принципиальное место. В таком общем виде история Орозия безусловно прогрессивна. История у Орозия, несомненно, провиденциальна. Господь не только расположил времена и определил порядок преемственности мировых Империй, но и незримо присутствует в каждом событии, верша суд над грешащим человечеством. В то же время, поскольку сам грех является проявлением извращенной первородным грехом человеческой воли, то исторический процесс внешне выглядит как реализация не божественных, а человеческих целей и устремлений. Это позволяет Орозию, с одной стороны, активно использовать принципы изображения исторических событий, выработанные античной языческой историографией, заимствовать без особой переработки целые отрывки из сочинений своих языческих предшественников. С другой же стороны, придание особой значимости в истории человеческому началу позволяет Орозию обращаться к темам, разработанным в античной историографии и историософии. § 3. Представления Орозия о дохристианской истории |
| Это требование относительно гражданской религии сохраняло свою обязательную силу во все моменты римской истории. Известно, что в эпоху процветания чужеземных культов, государство все-таки отдавало предпочтение древним богам и культам, ввиду их тесной связи со всей общественной и частной жизнью. «Каково бы ни было число и сила богов чужеземных, привозных, древние боги, тем не менее, оставались покровителями государства, которые призывались при всех публичных обрядах по определенному ритуалу даже теми, кто уже не поклонялся им ради собственнаго назидания, и в частной жизни они занимают первое место при праздновании всяких торжеств по установлению предков» 536 . Когда же Рим стал всемирной монархией, а римский Пантеон сделался храмом для богов всего мира, устойчивость древней римской религии как гражданской поколебалась: она уже не могла явиться единой религией для всех народностей, вошедших в состав римской империи и владевших своими национальными и обязательными для них, даже с точки зрения римского права, религиями. Между тем, римская идея религиозного монизма, как основы политического могущества, требовала религиозной связи между отдельными нациями. А так как отдельные культы отличались личным характером, были не обязательны и имели местное значение, а потому не могли «служить гражданскому обновлению и духовному объединению римлян, то римская религиозная идея воплотилась в императоре, как политическом центре, и объединила в нем всех отдельных местных национальных богов» 537 . Гений императора становится теперь коллективным божеством, совмещающим в себе всех богов 538 , а его культ – как базис гражданского благополучия и религиозного единения – обязательным для подданных без различия национальности, «так как все они наслаждались римским миром и жили под покровительством империи» 539 . В случае нарушения этого условия, а равным образом и в случае каких-либо религиозных проступков, государство карало религиозные преступления и часто очень жестоко, но не потому, что в этих преступлениях выражался протест религиозного духа, стремившегося к свободе и вследствие этого сбрасывавшего тяжелые цепи мелочных обрядов, а потому что нарушение религиозных предписаний навлекало гнев богов – покровителей государства, а следовательно, наносило существенный ущерб государству, грозило его благосостоянию. |
| Главной пружиной деяний св. Константина Буркхардт считал непомерное властолюбие; издание миланского эдикта, покровительство Христианам проистекали, по нему, из политических расчетов этого императора. Его религиозные взгляды биограф характеризует, как деистические, при этом, считает он, Константин не усматривал существенной разницы между почитанием Божества солнца, поклонниками которого были его предшественники на престоле, как и он, – выходцы из Иллирика, и почитанием Христа. За всеми этими выводами не стоят какие-либо новые источники, которые бы проливали иной свет на личность святого Константина и дискредитировали, восходящую к Евсевию Кесарийскому Христианскую традицию, за подобными оценками стоит, всего лишь, авторская интуиция, которую на более прозаическом языке принято квалифицировать, как необоснованные домыслы. Русская школа романистики складывалась в середине 19 столетия. Первым русским ученым, выполнившим самостоятельные исследования в области Римской истории, был профессор московского университета Д. Л. Крюков, автор опубликованной, вначале по-немецки, а потом посмертно, в 1854 г., на русском языке монографии «Мысли о первоначальном различии Римских патрициев и плебеев в религиозном отношении», в которой он, на основании источников, делает оригинальный, но, при этом, построенный на анализе источников, вывод о том, что элементы символизма, как он их обозначает, в религии древних Римлян восходят к верованиям тех этнических элементов, из которых складывался патрициат, а антропоморфное начало было изначальным свойством религии Римского плебса. Еще один, также, рано скончавшийся русский историк С. В. Ешевский, прочитал в Московском Университете, посмертно опубликованный курс лекций, «Центр Римского мира и его провинции», в котором он впервые в мировой романистике сделал предметом исследования провинции Римской империи. Романист П. М. Леонтьев занимался аграрной, а В. И. Герье – политической историей древнего Рима. Герье, разносторонний ученый, писавший также работы по истории Польши и Франции, широко известен, как основатель высших женских курсов в Москве. Он прочитал курс лекций по истории Рима в Московском Университете, написал ряд биографических работ, посвященных великим людям, в том числе, Августу и блаженному Августину . В Петербургском Университете, историю Рима в конце 19 столетия читали Ф. Ф. Соколов и И. В. Помяловский. Выдающийся знаток античной эпиграфики, Соколов избегал широких обобщений, называл себя «фактопоклонником». Его наиболее ценное исследование по романистике – это журнальная статья «В области древней истории. Хронология событий Римской истории 4 в. до Р. X.» |
| Оставаясь в известной степени «римским патриотом» и поклонником греко-римской цивилизации, Олимпиодор вместе с тем был одним из первых византийских писателей, который понял, что без участия варваров империя не в состоянии победить варварство. Бесспорной заслугой Олимпиодора является то, что он значительно более объективно, чем многие другие византийские авторы, изобразил столкновение двух миров — греко-римского и варварского. Наиболее ярко политические настроения языческой оппозиции V в. отражены в сочинении византийского историка Зосима «Новая история». Страстные обличения существующего строя перемежаются у этого автора с гневными выпадами против христианства. О жизни Зосима известно только то немногое, что он сам сообщает в своем труде. Зосим жил в Константинополе во второй половине V в. Он занимал высокие должности — комита и экс-адвоката фиска, что указывает на его юридическое образование. «Новая история», появившаяся на свет уже после смерти автора, была создана в правление императора Анастасия (491—518), точнее, около 498 г. В этом обширном произведении, написанном четким и ясным языком, освещается история Римского государства со времени воцарения Августа до 410 г. Повествование о событиях до 270 г. носит суммарный и компилятивный характер, лишь период времени с 270 по 410 г. излагается подробнее. Источники, использованные Зосимом для освещения более ранних событий, неизвестны. Для IV—V вв. ими были главным образом утраченные труды Евнапия и Олимпиодора. Центральным сюжетом в сочинении Зосима, как и его предшественников, является борьба римского и варварского миров. Он с большой горечью признает упадок былого величия Рима и ставит своей основной задачей раскрыть его причины. В труде Зосима ярко проступает единая историко-философская концепция. Язычник по религиозным убеждениям и консерватор по политическим взглядам, Зосим видит главную причину разложения некогда могущественной Римской империи в забвении эллино-римской, языческой религии предков. Нашествия варваров, восстания покоренных народов, мятежи рабов, внутренний распад государства — все эти бедствия, постигшие империю в IV — начале V в., согласно его концепции,— наказание богов за измену древней языческой религии и принятие христианства . |
| Так же объясняют словозначение религии блаж. Иероним («In Amos» cap. 8–9) и блаж. Августин (Retractat. lib. 1, cap. 13), хотя относительно происхождения самого слова «religio» блаж. Августин высказывает также и своем особое мнение. Он предположительно производит это слово от глагола reeligere – воссоединять. Бог , говорит он, есть источник нашего блаженства и цель всех наших стремлений. «Его-то ища, или лучше вновь отыскивая (от чего, кажется, получила название и религия), мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться» 185 . По этому словопроизводству, религия определяется не просто как союз, но как возобновленный или восстановленный союз человека с Богом. В новейшее время некоторыми филологами (Лайденрот, Leidenrith, и др.) высказана гипотеза о происхождении слова «religio» от коренного латинского слова ligere, вышедшего с течением времени из употребления, но первоначально служившего для означения чувств почтения и уважения (reverentia, respectus). Однако же против этой гипотезы другими филологами высказано много возражений, подрывающих ее вероятность. Вообще из вышеозначенных производств рассматриваемого слова филологически более правильными признаются только два производства: Цицерона и Лактанция , из которых как то, так и другое не противоречат грамматическим правилам словопроизводства 186 . Но если Цицероново объяснение словозначения религии больше соответствует существу римской религии, то объяснение Лактанция глубже и вернее определяет сущность истинной религии. Нельзя, однако же, сказать, чтобы и в наилучших, наиболее глубоких объяснениях ( Лактанция и Августина) дано было полное определение всех существенных свойств религии. В них указывается только одно, самое главное и основное ее свойство, по которому она есть живое отношение человека к высшему существу, – именно отношение внутренней связи или союза. Но в каких собственно главных характеристических чертах выражается и проявляется это основное свойство религии, на это не дает определенного указания самое ее название. |
| Бруно , Г. В. Ф. Гегель , А. Шопенгауэр и др.). По мнению богослова, пантеистическая вера в Бога как в безличное бытие подрывает человеческое познание. Последующие работы Б. преимущественно были посвящены изучению философских аспектов религии. Свои выводы ученый изложил в труде «Философия религии». Б. сформулировал определение религии, основными признаками к-рой он считал мистическое переживание, культ, социальную значимость, теоретическое учение. Б. разделил все религии на 2 группы: супранатуралистические (христианство, иудаизм, ислам) и натуралистические (все остальные). В 1-м т. исследования ученый попытался изложить историю натуралистических религий - от магических и мифологических форм к усложнению религ. сознания, выразившемуся в анимизме , политеизме , дуализме (зороастризме) , пантеизме, и довел изложение до упадка греко-римской религии, т. е. до времени перед приходом в мир Спасителя. 2-й т., к-рый должен был содержать анализ монотеистических религий, остался ненаписанным. Соч.: Теизм и пантеизм: Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем. Н. Новг., 1899; Творение и искупление: Выяснение значения этих догматов для решения вопроса жизни//Нижегородский обществ.-церк. вестн. 1906. 22-28; Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: Опыт психологической критики//ВиР. 1907. 18-21, 23-24; Современный индивидуализм и «интеллигентное мещанство»//Там же. 1908. 19-21; Гоголь: Психологическая характеристика его творчества//Нижегородский церк.-обществ. вестн. 1909. 12-16; Образ Иисуса Христа: «Жизнь Иисуса» Э. Ренана и Д. Штрауса//Вера и жизнь. Чернигов, 1912. 12-16; Новый социализм, его теория и практика//Голос Церкви. 1912. 59; Марксизм и наука. Нежин, 1912; Гоголь. Нежин, 1913; Христианство и мифология//Церк. правда. 1913. 4-6; Кризис мифологического сознания в Индии и в Древней Греции//Изв. Ист.-филол. ин-та кн. Безбородко. 1915. Т. 30; Философия религии. К., 1915, 19182. Ч. 1: Историческая. Т. 1; О приемах защиты истины христианства//Изв. Имп. ун-та Св. Владимира. К., 1916. 5-6; К вопросу о происхождении христианства: Очерки//Христианская мысль. К., 1916. Вып. 1. С. 5-25; Вып. 2. С. 68-86; Вып. 3. С. 81-96; Вып. 4. С. 54-67; Вып. 6. С. 3-11; Вып. 7/8. С. 57-67. Лит.: Н. Н. Боголюбов: Математик, механик, физик. Дубна, 1994. С. 5-8. Рубрики: Ключевые слова: |
| Вековая связь религии политеизма с римской государственностью в данном отношении, несомненно, имела решающее значение. В греко-римском мире, связь и взаимоотношение религии и государственности, с самого начала их исторического бытия, были закреплены настолько твердо, как нигде, как ни в каком другом общественно-государственном организме. Боги Олимпа, – все эти бесчисленные Зевсы, Юпитеры, Меркурии, Афродиты, Юноны, были в тоже время родственной семьей греко-римских царей и императоров. Весь сонм римских жрецов возглавлялся величественной фигурой «Верховного жреца», – императора. Религия политеизма и римское государство вследствие этого ассоциировались. Жизнь Олимпийских богов и римских властелинов тесно слилась даже в формах своего внешнего выражения. Олимп в представлении римлянина и грека оказался насельником все того же грешного мира, – с его страстями, злодеяниями, человеконенавистничеством, развратом. Вакханалии, совершающиеся в недрах царских палат и около царского трона, были окружены ореолом олимпийского величия, божественной святости и неприкосновенности. И мы видим, что еще Сократ объявлен был безбожником, святотатцем, оскорбителем величества, за одно только то, что в своих богословских диалогах осмеливался открыто живописать народу всю глубину нравственного падения государственной власти, прикрывающейся авторитетом олимпийских богов, низведенных на трибуну бесстыдства. Таким образом, отношение римской государственности к религии, в силу указанного нами сродства идей политеизма с языческой государственностью, дифференцировалось в форме приниженно-зависимого служения религии интересам государственности. Религия языческого политеизма, весь ее иерархический строй, культовые постановления, все это было сведено на степень обыкновенных государственных учреждений. Здесь доминировала не воля богов небесного Олимпа, а личное усмотрение все тех же императоров, верховных жрецов, которые по собственному желанию являлись законодателями и вдохновителями религиозного сознания и самой нравственной религиозной совести. |
| §13. Классификация религий А. Религии некультурных племен §14. Общий взгляд на религии некультурных народов §15. Народы Африки §16. Урало-алтайские племена §17. Народы Америки §18. Народы Австралии и Океании §19. Образование национальных или государственных религий Б. Национальные религии культурных народов I. Вавилон и Ассирия §20. Источники для изучения религии вавилонян и ассириян; процесс ее развития §21 Мифология вавилонян и ассириян §22 Культ и мораль ассиро-вавилонян II. Хананея и Финикия §23. Общий обзор религиозных верований ханаанских племен III. Египет §24 Общая характеристика древнего Египта, его история и письменные памятники §25. Общий характер египетской религии и постепенный ход ее развития §26. Главнейшие боги египтян §28. Культ и мораль у египтян IV. Китай и Япония §29. Китай, его история и древнейшие письменные памятники §30. Жизнь Конфуция §31. Религия Конфуция §32. Практическая мораль Конфуция §33. Таоизм §34. Религия японцев V. Индия §35. Индусы, их история и памятники религиозной письменности §36. Ведаизм §37. Браманизм §38 Культ и мораль ведаизма и браманизма §39. Философские школы в Индии; джайнизм §40. Современный индуизм VI. Персия §41. Иранцы; древние памятники их религиозной письменности; пророк Заратустра §42. Вероучение маздеизма §43. Культ и мораль маздеизма §44. Позднейший парсизм VII. Греция §45. Общая характеристика религии греков и источники для ее изучения §46. Древнейшая форма греческой религии и последующие ее видоизменения §47. Главнейшие греческие боги §48. Космогонические и эсхатологические воззрения греков §49. Культ и мантика у греков §50. Праздники, игры, мистерии и религиозные союзы у греков VIII. Рим §51. Источники для изучения римской религии, древнейший вид ее и дальнейший процесс развития §52. Главнейшие римские боги §53. Культ В. Всемирные религии I. Буддизм §54. Связь буддизма с браманизмом; религиозная письменность буддизма и биография его основателя §55. Учение буддизма §56. Буддийские монашеские общины §57. История буддизма в Индии и других странах II. Религия Израиля §58. Священная письменность и вероучения древних евреев §59. Обрядовые, нравственные и гражданские законы Моисея §60. История еврейской теократии III. Ислам §61. Религиозное состояние арабов перед появлением ислама §62. Жизнь Мохаммеда §63. Священная письменность и предание мусульман §64. Вероучения ислама §65. Обрядовая сторона и мораль ислама §66. Главнейшие направления и секты в исламе IV. Христианство §67. Общая характеристика христианства в сопоставлении его с другими религиями §68. Основные догматы христианства §69. Богочеловеческая природа Иисуса Христа §70. Нравственное учение и богослужение христианства §71. Разделение христианской церкви на отдельные исповедания |
| Что касается христианства, которое не было национальной религией, но претендовало на роль единственной и универсальной истинной веры, которое обращало к себе представителей всех народов и сект, привлекало греков и римлян в еще больших количествах, чем иудеев, отказывалось идти на компромисс с какой–либо формой идолопоклонства и угрожало самому существованию римской государственной религии, то здесь не могло и речи идти даже об ограниченной веротерпимости. Тот же самый всепоглощающий политический интерес Рима требовал здесь иного образа действий, и вряд ли прав Тертуллиан , обвиняющий римлян в непоследовательности за то, что они терпят поклонение всех ложных богов, которых им нет смысла бояться, и запрещают поклонение единственному истинному Богу, Который есть Господь всего 38 . Рожденный во время правления Августа и распятый при Тиберии по приговору римского магистрата, Христос, как основатель универсальной духовной империи, стал лидером в самую важную эпоху римской власти; это был соперник, которого нельзя было терпеть. И правление Константина позже показало, что через терпимое отношение к христианству был нанесен смертельный удар по римской государственной религии. Кроме того, сознательный отказ христиан воздавать божественные почести императору и его статусу и принимать участие в каких–либо идолопоклоннических церемониях во время публичных празднеств, их нежелание нести военную службу на благо империи, их пренебрежение к политике, ко всем гражданским и мирским проблемам, противопоставляемым духовным и вечным интересам человека, их тесный братский союз и частые собрания навлекли на них не только подозрения и враждебное отношение кесарей и римского народа, но и обвинения в непростительном преступлении – заговоре против государства 39 . Простой народ с его политеистическими представлениями также заклеймил верующих в единого Бога как атеистов и врагов богопочитания. Люди охотно верили клеветническим слухам о разного рода непотребствах, вплоть до инцеста и людоедства, которыми христиане якобы занимались на своих религиозных собраниях и пирах любви; частые общественные бедствия, случавшиеся в тот период, рассматривались как справедливая кара гневных богов за пренебрежение поклонением им. В Северной Африке возникла поговорка: «Если Бог не посылает дождя, отвечать должны христиане». Когда случалось наводнение, или засуха, или голод, или чума, фанатически настроенное население кричало: «Долой атеистов! Бросайте христиан львам!» |
| Риму выпало на долю, – сильнее, чем какому бы то ни было народу, – развить правовой элемент; в этом заключается его мировое значение. Необходимым следствием этого было проникновение правовых понятий и правовой окраски во все проявления его жизни, в частности и в религию. Это с особенной ясностью отразилось на культе римской религии. На всем протяжении римской истории он отличался формальностью, точным соблюдением установленных действий, молитв и обрядов. Ни одно слово не должно быть пропущено в молитве, ни одно движение в обряде, – иначе весь акт недействителен или даже гибелен для справляющего его. При поклонении должно соблюдаться молчание; молящиеся покрывают свои головы. Более современное толкование этого римского обряда состоит в том, что он возник из страха поклонника увидеть божество, а это было бы опасно. Самая строгость во внешнем богослужении была следствием того чувства рабского страха, которым отличалась римская набожность. Совершенно согласно с римским духом греческие писатели называли римскую религиозность на своем языке δεισιδαιμονα – томительным страхом по отношению к богам. Сами римские писатели, напр., Цицерон, производили религию из чувства страха. Сообразно с этим и нравственность носила юридический характер: за заслугу – награда. В римском культе получили широкое применение средства узнавать волю и повеления богов при помощи наблюдения над различными явлениями природы (ausspicium), наблюдения в частности над криком, клеванием пищи и полетом птиц (augurium). Религия, по представлению римлян, составляла необходимое условие для процветания государства; она сопровождала на каждом шагу общественную и частную жизнь римлянина. Разделение времени (календарь) носило безусловно сакральный характер. От понтификальных определений зависели не только религиозные праздники, но еще указание дней, которые годились или нет для деятельности суда и народных собраний. Поэтому жрецы обладали большим значением и силою. Оценивая историческое значение римской религии, мы должны сказать, что Рим и его религия также сослужили свою службу делу торжества христианства, хотя более внешним образом. |
|
|
