| О значении удерживающего и держай этот богослов не даёт никаких разъяснений и даже не упоминает об этом. Гервей, Бургидоленский монах, писатель 12 века, под отступлением разумеет отпадение – или всех народов от Римского царства, или множества церквей от Римского первосвященника, или множества людей от веры. – Удерживающее означает то, что нет ещё того, что будет перед пришествием антихриста: нет отпадения народов от Римской империи, нет отступления множества людей от религии, или от христианской веры, – отступления настолько сильного, что когда антихрист придёт, люди тотчас его примут. – Держай, по его мнению, означает Римское царство. Но это мнение он высказывает со следующим ограничением, которое было высказано ещё и раньше Августином: так как Апостол говорит Фессалоникийцам, что они знают то, о чём он говорит, то он и не захотел говорить им об этом ясно. А потому мы, которые не знаем того, что они знали, или совсем не можем, или едва-едва можем проникнуть в то, что сам он подразумевал в этом месте. – Тайна беззакония, по мнению Гервея, означает Нерона и подобных ему императоров, или же она заключается в сердцах неверующих. Она будет действовать дотоле, пока из самой Римской церкви, которая есть средоточие и сердце церквей, не произойдёт беззаконие, ради которого от неё отпадут многие церкви 551 . Ученик Гуго-а-сен-Виктора, знаменитый схоластический богослов 12 века, Пётр Ломбард говорит, что по учению Апостола Господь придёт для суда не прежде, как род человеческий отпадёт от римской власти; но это не значит, что после этого отпадения Господь придёт немедленно. Прикровенно говорит Апостол о разрушении Римской империи потому, что если бы он сказал об этом ясно, то возбудил бы Римлян на преследование Церкви. Или, продолжает Пётр Ломбард, Апостол говорит о духовной власти Римской церкви, или же об отступлении от веры; и смысл его слов будет такой, что Господь придёт на суд не прежде, чем сначала наступит отпадение церквей от духовного подчинения Римской церкви, или людей от веры. |
| Заключение Правление императора Константина является поворотным пунктом в официальном римском подходе к христианству. При нем христианство, ранее будучи незаконным, стало официальной религией Римской империи. Реальная причина поворота Константина к христианству до сих пор вызывает споры. Произошло ли это из-за реальных религиозных убеждений или же это был хитрый политический оппортунизм? Мнения ученых разделились. Какова бы ни была причина, политические последствия этого были огромны не только в Римской империи, но и в Персии. Несмотря на то что Константин изменил отношение римлян к христианству, его официальная религиозная политика не изменилась. Даже когда он начал благоволить христианству, он не отказывался от контроля за религией и влиял на христианство в соответствии с имперской политикой. Он поддерживал императорскую политику, основанную на восприятии императора символом Божественности на земле. Это втискивание императора и империи в Божественное домостроительство послужило основой для формирования христианского политического богословия, освящающего войну и насилие со стороны так называемого христианского империализма. В этом контексте христианство стало восприниматься как подкрепление римского империализма. Из-за этого серьезного политического просчета и утилитарного использования христианства на службе интересам империи не следует чрезмерно восхвалять Константина, хотя и говорить о нем как о политическом манипуляторе значило бы уклониться в другую крайность. Сасанидская персидская империя также сохранила похожую идеологию, только там официальной религией был признан зороастризм. В условиях жесткой политической вражды между Персидской и Римской державами религиозная идентичность играла большую роль. Персидский император Шапур II, верный своей политической теологии, интерпретировал приверженность официальной религии, зороастризму, как признак политической лояльности Персидской империи. На фоне политизированной теологии римского империализма христианство было обвинено в коллаборации с ним. В такой ситуации нетерпимость к христианству становится естественной реакцией политических противников Римской империи. Иными словами, Шапур II из-за сложившейся ситуации был вынужден отреагировать столь ужасным образом. Вероятно, любой другой человек, разделяющий соответствующую политическую идеологию, сделал бы такой шаг в тот конкретный период времени. Следовательно, нетерпимость Шапура к христианству может рассматриваться как политическая реакция на действия Константина в Римской империи. |
| 133 Дневники Гиббона опубликованы Д. Лоу в 1929 г. («Дневник Гиббона до 1763 г.», Gibbon’s Journal to 1763) и Ж. Боннаром в 1945 г. («Дневник Гиббона в Лозанне», Le Journal de Gibbon à Lausanne). 134 «Вскоре после появления первых частей сочинения Гиббона критика напала на него с двоякими обвинениями: с обвинениями в заблуждениях или в неосновательных намеках касательно христианской религии и с обвинениями в неосновательности приводимых им фактов и в неправильности выводов. Мы позволяем себе выразить сомнение насчет того, всегда ли соблюдалось должное различие между критикой, доискивающейся истины, и критикой придирчивой, между старанием вывести наружу действительные недостатки и торопливым, недоверчивым усердием, которое оставляет без внимания настоящие достоинства и хулит или искажает основательные и безвредные суждения. Гиббону не могло доставить большой славы торжество над неискусными противниками, а между тем дело Божественной Истины могло бы на некоторое время пострадать от неосмотрительных нападок или от быстрого поражения некоторых из самых смиренных ее поборников» (Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. Т. I. С. 7). 135 Русские издания: Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. M., 1883–1886; Он же. История упадка и крушения Римской империи. M.; СПб., 1994; Он же. История упадка и разрушения Великой Римской империи: В 7 т. M., 1997. 136 Предисловие Гизо к переводу книги Гиббона в изд. 1828 г.//Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. Т. I. С. 16. 137 Milman H.H. History of Latin Christianity, including that of the Popes to the Pontificate of Nicolas V. 9 vols. l., 1855–1872. 138 Wakeman Н.О. An Introduction to the History of the Church of England: From the Earliest Times to the Present Day/Rev. ed.; additional chapter by S.L. Ollard. 8th ed. L., 1914; Idem. The Church and the Puritans, 1570–1660. New ed. 3 vols. L., 1902; Idem. The History of Religion in England. L., 1907; Pullan L., Wakeman H.O. The Reformation in Great Britain. L., 1913. |
| Около времени появления в мире христианства в Риме уже окончательно сформировалось, так сказать, разделение религии на народную и на религию образованного класса общества. Религия массы была наполнена мифологическими традициями, состояла в официальном выполнении религиозного культа; языческая интеллигенция с презрением отвернулась от этой вульгарной религии; мыслящие люди, последователи той или другой философской школы, потеряли всякое уважение к отечественным богам, – осмеивали их (напр. Сенека, Цицерон и Лукиан 123 ), – на эту религию они стали смотреть свысока, только как на достояние черни. Тем не менее, внешне они выполняли ее обряды, ради их древности – из уважения к обычаям старины, чтобы, с другой стороны, своею внешнею религиозностью подать пример массе – выполнять религиозный закон относительно служения отечественной религии 124 . На самом же деле они вырабатывали для себя религию более отвлеченную, или же только придерживались, вместо религии, той философии, к школе которой они принадлежали. Но при этом все-таки удерживали характеристическую черту своей религии – свободу мысли обо всех предметах религии. Администраторы греко-римской империи имели на религию другой своеобразный взгляд. Всемирное владычество римлян тесно сплотила религию с государственными учреждениями; мало того, выходя из всепоглощающей личность и свободу гражданина идеи, оно и самую религию подчинило государственным расчетам, сделало ее чисто государственным учреждением, наравне с другими, но учреждением очень сильным. Для римской власти религия была не столько делом совести и чувства, сколько делом обязательным; она всецело была регламентирована, обставлена законными предписаниями, за исполнением которых следили, как за выполнением и других законов, эдилы 125 . Не только церемониальная часть религии была подчинена гражданской власти, но даже и самый объект религии – божества. Боги тогда только получали права на свою божественность и национальность, когда угодно было это сенату 126 . Признавая известного бога за бога, римляне как бы заключали с ним контракта, в силу которого уже считали его обязанным выполнять желание сената и помогать в военных подвигах римлянам. |
| Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремился возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, став, таким образом, одним из предшественников августовских реформ 61 , которые еще сильнее сплотили религию и государство. В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм 62 . Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения 63 . Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю “политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью” 64 . Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий 65 . Втретьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, вчетвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим — это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем 66 . |
| В IV в. увеличилось количество христиан среди чиновников императорской администрации. Эта социальная прослойка в наибольшей степени была зависима от императоров, и направленность их религиозной политики не могла не отразиться на религиозном сознании непосредственных проводников и исполнителей этой политики. Вместе с тем, регулярное повторение и подтверждение некоторых императорских декретов, касающихся религии, свидетельствует, что христианизация чиновничества шла не столь уж быстрыми темпами, и число язычников в этой среде вплоть до конца IV в. всё еще оставалось большим. Важнейшей опорой домината была армия, и она, как полагают западные исследователи, была преобладающе языческой на протяжении всего IV столетия. Однако разные подразделения римской армии на огромной территории империи подвергались различной степени христианизации. Очевидно, в наибольшей степени в последней четверти IV в. христианизировались мобильные части, которые играли главную роль в военной деятельности императоров. Во всяком случае, в борьбе язычества и христианства армия играла преимущественно пассивную роль, и солдаты одинаково подчинялись и ярому христианину Констанцию, и Юлиану Апостату, и терпимому Валентиниану I – дисциплина и привычка повиновения были для них сильнее религиозных убеждений. Проникновение христианства в среду римской интеллигенции, вероятно, происходило медленно. В пользу этого говорит тот факт, что до конца IV в. в Римской империи не было даже христианских школ, и в основном образование было языческим, хотя среди учителей уже были и христиане. Христианская философия еще переживала стадию формирования, и подавляющее большинство римских философов верило в старых богов. В позднеантичной философии можно увидеть усиление религиозных мотивов, особенно в самом популярном течении этого времени – неоплатонизме, но синтез философии и религии пока еще осуществлялся на старой, языческой основе. Общей основой римской литературы и изобразительного искусства также в IV в. оставалось язычество, и появление христианских произведений еще не стало столь заметным, чтобы говорить о переломе в пользу христианства в этой сфере, тем более, что многие из них по форме и содержанию либо перекликались с творениями языческих авторов, либо включали языческие элементы. |
| Все это пустяки!» О нетерпимости иноземных вер в римской империи сначала сделал следующее замечание: «Так поэтому в римской империи христианство не могло быть терпимо? А разве всегда была проливаема кровь христиан?» Я объяснил, что по законам римской империи христиане не могли быть терпимы. «Почему же так?» Конституция римской империи требовала, чтобы соблюдаема была народная религия гражданами империи неотменно. – «Что такое конституция? – это понятие составилось в конце ΧVΙΙΙ столетия. Никакой конституции не бывало. Против христиан действовали не по законам конституции, а по эдиктам императоров, выдаваемым по известным обстоятельствам, по влиянию известных лиц. А другие императоры выдавали даже указы в пользу христиан». – Я отвечал на это: слово конституция я употребил неправильно. Что касается до указов в пользу христианства, то христианство было признано дозволенною религиею только в 3 веке. Доселе положение ее, как религии недозволенной, всегда подвергало исповедников ее опасности. – «Да был ли хотя один закон постоянный и определенный в империи против христианства?» Я отвечал: был общий закон в империи против всякой иноземной религии, которая усиливалась на счет народной. И поэтому закону части действовали в отношении к другим языческим религиям. Этот закон шел и против христиан. Притом и эдикты императоров против христиан, коль скоро были выданы и не отменены сенатом или последующими императорами, то имели силу в империи, – хотя последующие императоры сами вообще не действовали по ним: но народ восставал против христиан и требовал их казни на основании этих законов. – Преосвященный, заметив. что народ руководствовался в этом случае суеверием, а не законами, приказал продолжать. При дальнейшем чтении этой статьи он начал нападать с другой стороны: «К чему эти теории? Надобно излагать исторические факты». Послушав еще немного, заметил: «После этого будут оправдывать всех гонителей христианства. Они действовали по законам; как недавно один жид доказывал, что смерть на Иисуса Христа произнесена по всей справедливости законов». |
| По исследованию египетской религии: Лепсиуса (Lepsius) «Ueber den ersten дgypmischen Gцmmerkreis» 1851; Эберса (Ebers), «Aegypten und die Вьснег Mosis» 1868; Renouf – «Vorlesungen ueber Ursprung Relig. Aegypter». По исследованию семитических религий: Моверса (Movers) «Untersuchungen ьвег Religion Phnicier.» etc. 1841; Шрадера (Schrader), «Die Assyrisch-babilonischen Keilinschriften» 1872; его же, «Die Keilinschriften und das Alte Testament» 1872; Бодиссина (Baudissin) «Studien zur semitischen Religionsgeschichte. По исследованию греческой религии: Негельсбаха (Nдgelsbach), «Homerische und Nachhomerische Theologie» 1840; Преллера (Preller), «Griechische Mythologie» 1854; Велькера (Welker), «Die Gцmmerlehre der Griechen» 1857–63. По исследованию римской религии: Преллера, «Rцmische Mythologie» 1865; Буасье (Boissier), «Римская религия» (Русский перевод этого сочинения 1878 г.). По исследованию религий германцев и славян: Lippert «Die Religionen der europдischen Culmurvцlken der Litauer, Slaven, Germanen, Griechen und цmRer inihr em geschichtlichen Ursprunge» 1881. 354 Хорошая классификация – дело в высшей степени трудное, вследствие незаметных переходов одной формы в другую. Нетрудно определить крайние формы, но промежуточные и смешанные формы часто совершенно разрушают классификацию и она оказывается искусственною. Гегель, например, устанавливает следующее деление религий: 1) Религии пантеистические; на этой точке развития религиозного сознания Божество не сознается еще как в себе самом определенно существующее, не познается еще как дух. На этом общем основании возникли три религии Востока: а) Религия Китая, где божество понимается как основа существующего мира, как простое основание всего конечного. б) Религия Индийская, в которой религиозное сознание возвышается до мысли о божестве, как о субстанции, имеющей бытие в себе и для себя, отличной от мира конечных вещей как об абсолютном единстве и в) Религия Буддийская или Ламайская, представляющая отрицательное определение абсолютной субстанции, как абсолютного ничто. 2) Группа религий, стоящих, по теории Гегеля, на переходе от пантеистических религий к религиям духовной индивидуальности: религии Зороастра, Сирийская и Египетская. 3) Религии духовной индивидуальности. На этой ступени божество понимается как свободный субъект, в себе самом имеющий силу самоопределения и действующий по целям. Природа является не самостоятельною. Макс Мюллер делит религии на прозелитские и не прозелитские. 355 Туранское племя делится на северное и южное. К первому относятся: китайцы, монголы, тунгузы, лапландцы, финны, лопари, якуты, черемисы, вотяки и др., к последнему жители Тибета, малайцы и проч. |
| К естественной религии Г. относил 3 ее главные формы: непосредственную религию (к-рая выступает в форме магии, колдовства, фетишизма); «раздвоение сознания в себе» (пантеистическими формами к-рого являются кит. религия, религии Индии, ламаизм); естественную религию на стадии ее перехода к религии свободы (она включает религию добра и света, или зороастризм, сир. религию, религию загадки, или егип. религию, религию иудаизма). Религию духовной индивидуальности, или греч. и рим. религию, Г. рассматривал в качестве идущей на смену естественной религии; в обширной характеристике, обозначая главные этапы эволюции - от религии возвышенного к религии красоты и религии целесообразности (Рим), Г. опирался на учения философов о Боге, на их понимание Бога в качестве мудрости, Единого, Блага, подчеркивал художественный (поэтический) характер греч. религии в противоположность римской. Абсолютную религию, или религию Откровения, Г. объяснял как религию истины и свободы. В метафизическом (или философском) толковании соединял Бога с учением об «абсолютно вечной идее» и тем самым, вольно или невольно, выводил определения Бога и учение о трех Царствах Бога из абсолютной идеи (духа). В рассуждении о Царстве Отца, Бога в своей вечной идее в себе и для себя, Г., используя философские аргументы, приходил к учению о Св. Троице и рассматривал Св. Дух по блж. Августину в качестве любви. Не сомневаясь в истинности принципа триединства Бога, считая его всеобщей основой в познании, Г. вместе с тем в словах «Бог Отец», «Сын Божий» видел образные выражения, связанные с «представлением». Тема «Царство Сына» была разработана им в неск. направлениях. В христологии Г. исходил из единства божественной и человеческой природ во Христе, подчеркивал, что в этом соединении ветхой человеческой природы с божественной заключено указание на единство человека и Бога, вместе с тем он был склонен толковать это соединение природ во Христе как единство разума, духа. Др. рассматриваемые Г. важнейшие темы - творение мира, назначение человека, крестная смерть Иисуса Христа, уничтожившая смерть, искупившая человека и открывшая путь к его примирению с Богом, Его воскресение. В разд. «Идея в стихии общины, или Царство Божие» Г. разрабатывал тему общины в связи с верой. Христ. вера, полагал он, открывается в качестве истины только в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа; ее формирование он связывал с христ. общиной (Церковью) и почившим на ней духом истины, с таинствами, понимаемыми с т. зр. протестантизма. Г. не отрицал того, что содержание веры может быть усвоено помимо разума, но истину веры сводил к понятийному мышлению как к подлинной форме постижения религ. содержания. Свои протестант. убеждения Г. выразил в критике католицизма - религии, опирающейся на «представление» и церковную иерархию. |
| В этой связи весьма примечательно то, что и сам Варрон, и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а лишь потому, что считали полезной. Источником же вдохновения для членов теологической школы Варрона была не религиозная вера, а патриотизм Полезностью религии определялись и формы ее существования: римская религия с течением времени все больше и больше сводилась к культу, заполненному мельчайшими подробностями; при этом догме, конкретным вероучительным положениям не придавалось практически никакого значения Подведем первые итоги. Во-первых, одной из функций римской религии являлась легитимация высшей государственной власти, в силу чего последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты (точнее, налицо была их нерасчлененность и мифологизация верховной власти). Эрнест Баркер удачно назвал Римскую империю " политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью " Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой была не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедание нескольких религий В-третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в-четвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придававшим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, являли собой особую модель символического политико-религиозного организма. Другими словами, Римская республика, а потом и империя были уже чем-то большим, чем просто государством: Рим - это Град вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем Элементы подобного видения государственного и общественного устройства без труда можно отыскать в практике американской политической мифологии: Америка как воплощенный идеал Свободы и Демократии, государственное признание равноценности всех религиозных традиций наряду с существованием четкой национально-государственной символики, при этом отсутствие особой " государственной " теологии вкупе с наличием вполне определенных ритуалов (инаугурация президента, клятва перед флагом и т.д.), сущностная важность фигуры президента как американского первосвященника. |
|
|
