| Таким образом, святые отцы, живущие в созерцании (боговидении), являются истинными богословами или даже истинным богословием, поскольку богословие заполняет всю их жизнь. Богословом был великий Моисей, который, согласно преподобному Максиму Исповеднику , поставив свою скинию за оградой, «тем самым начинает поклоняться Богу, воздвигнув мысль и ум за пределами зримого». Богословами оказались и трое избранных учеников Христовых, которые удостоились созерцать свет трисолнечного божества на горе Фавор. Богословом был и великий Павел, восхищенный даже до третьего неба ( 2Кор.12:2 ). В этой связи преподобный Максим опять-таки разъясняет, что три неба соответствуют трем степеням мистического восхождения человека, то есть деятельному любомудрию, естественному созерцанию и богословскому тайноводству 26 . Это изложение отеческого учения понадобилось нам для того, чтобы перейти к его взаимосвязи с предметом, занимающим нас в данной главе. Тот же отец Церкви (преподобный Максим) связывает три этапа духовной жизни с тремя степенями священства. Он пишет: «Дело диакона исправляет тот, кто намащает ум на священные подвиги и отгоняет от него страстные помыслы; дело пресвитера – кто просвещает ум познанием сущего и уничтожает лжеименное знание; дело епископа – кто завершает усовершение его святым помазанием ведения поклоняемой Святой Троицы» (Добр. Т.3. С.181). В качестве объяснения мы хотели бы предложить толкование преподобного Никодима Святогорца . Ведь Церковь основывается именно на том, что один святой объясняет слова другого святого, а через святых выражает свой опыт сама Церковь . Преподобный Никодим пишет: «Богоносный Максим хочет сказать, что диакону свойственно очищать ум от страстей и дурных помыслов через нравственное наставление; священнику – просвещать других словами естественного созерцания сущего, епископу же – совершенствовать других богословскими словами... так что архиерей должен обладать не только нравственным и естественным, то есть созерцательным, любомудрием, но и быть богословом, превосходя диакона и пресвитера» 27 . |
| 200 См.: «Бездетная и бесплодная царская дочь, под которой, полагаю, надо подразумевать, главным образом, светскую философию...» (О жизни Моисея. PG 44, 329. Ср. рус. пер.: О жизни Моисея Законодателя, Толкование на жизнь Моисея, 10, с. 32). 201 Письмо 323, 2. PG 32. 824. Ср. рус. пер.: Творения, т. 3, с. 263. 202 Беседа 22,1. PG 31, 564. Ср. рус. пер.: Творения, т. 2, с. 255. 203 Надгробное слово св. Василию Великому. PG 46, 809. 204 Ср.: Слово 43, 21. PG 36, 524. Рус: Творения, т. 1, с. 616. 205 Бесстрастие как отложение греховных помыслов, движений и пожеланий соответствует тройственному душевному устроению (разум, эмоции и воля). Поэтому бесстрастие в отношении разума есть отложение греховных помыслов, относительно эмоций — отложение «движений», т.е. греховного возбуждения, относительно воли — отложение греховных пожеланий. 206 См.: прп. Максим Исповедник, Главы о любви, 2, 30. TLG 2892 008. Рус: Творения, кн. I, с. 111. 207 См. об этом: св. Исаак Сирин, Слова подвижнические, 48. С. 205—208. 208 Это сравнение встречается у многих Отцов, начиная уже со св. Григория Богослова. Наиболее ярко выражено у прп. Максима Исповедника: Quaestiones et dubia, 1, 67. TLG 2892 002. 209 Этос с греч. характер, определяющий состояние личности или явления, внутренний строй; часто употребляется как θος το τρπоυ «настрой» характера, духовное состояние. Старец Иосиф подчеркивает православное понимание этоса, чтобы отделить его от новоевропейского понимания нравственности, которое основано на гуманистических ценностях. Об этосе см. также: Предисловие, с. 50. 210 Таково общее убеждение Святых Отцов. Ср.: св. Ириней Лионский: «[Иисус Христос] сделался тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Он» (Пять книг против ересей, 5, предисловие. Творения, с. 446). Ср. также прп. Максим Исповедник: «Они по усыновлению в Благодати и в меру возможности становятся тем, чем Бог является, согласно вере (нашей), по природе и по причине» (Мистагогия, 24: заключение. TLG 2892 049. Творения, кн. I, с. 181). |
| Вероятнее всего, прп. Максим вступил в полемику с монофелитством не сразу после издания Экфесиса, поскольку его первые сочинения против учения об одной воле во Христе были написаны около 640 г. 180 Подобно тому как у Экфесиса есть своя предыстория, есть она и у полемики с ним прп. Максима. На этих двух темах мы и остановимся, поскольку они имеют непосредственное отношение к содержанию и основным идеям Богословско-полемических сочинений, написанных начиная с 640 г. Первые исповедания одной воли у Христа в халкидонитской среде в VII в. появились отнюдь не из уст папы Гонория, которого иногда несправедливо считают отцом монофелитства 181 , а намного раньше – одновременно с первыми заявлениями об одном действии, когда в переписке, связанной с делом Павла Одноглазого, а затем в контексте бесед имп. Ираклия с Киром патр. Сергий сослался на то, что в известном послании Мины Константинопольского папе Вигилию говорится, что наряду с тем, что у Христа «одно действие», у Него «одна воля» 182 . Об этом Сергий и сообщил папе Гонорию в послании 634 г. В контексте того же дела Павла Одноглазого в переписке с патр. Сергием при посредничестве еп. Сергия Макарионы учение об одной воле Христа было подтверждено и обосновано Феодором Фаранским, из соответствующего письма которого, к сожалению, сохранились лишь отрывки 183 . В послании Сергия Гонорию мы встречаем хорошо известную, частично повторенную потом в Экфесисе 184 , аргументацию против исповедания во Христе двух действий, связывающую это исповедание со следующим из него исповеданием двух воль, в свою очередь приводящим к противоборству (достаточно было бы и возможности таковой) двух воль во Христе, что совершенно нечестиво. Приведем этот известный аргумент: «…равно как соблазняет многих и выражение „два действия“, как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводцев Церкви, следовать которому притом же значило бы принимать две противоположные одна другой воли (θελματα), как то [волю] Бога Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и [волю] Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух волящих (θλοντας) противоположное друг другу, – что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли (θελματα). Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная [наделенная] умом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению (ρμς) вопреки мановению (νεματι) соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но совершала движение, когда, какое и сколько хотел (βολετο) сам Бог Слово» 185 . |
| Это сокровенная премудрость, которую не может принять душевный человек, те кто вкусили этой премудрости, уже не разногласят, ибо истина, которую они узнали не поддается отвлеченным понятиям ( ασχημα τιστος). В какой-то мере истина Христова заложена в человеке изначально. Ириней употребляет цитату из Писания «слово близко к тебе, в устах и в сердце твоем» ( Рим.10:8 ; Втор. 30:14 ; Фил. 3:10 ), она доступна для каждого «повинующегося» ей, или повинующихся Христу. Этот гносис делает нас подобными Христу, если мы: «знаем силу Его воскресения и участие в страданиях Его». «Такова, – заключает Ириней, – сущность апостольского учения и святейшей веры нам переданной, которую принимают простые люди и познают малознающие», заботящиеся об исправлении жизни, стяжавшие Св. Дух, чтобы приобрести Небесное Царство 178 . В космологии Ириней следует какому-то древнему преданию, восходящему еще, как кажется к иудейско-христианской среде. Мир сотворен волей Отца, действием Сына и Св. Духа. Мир имеет начало. Началом мира мы обязаны Богу, который сам не имеет начало, но от Него все произошло, он сотворил и образовал все из не сущего (Док., 4). Бог Отец Словом создал все происшедшее и Духом украсил все это (Док. 5). В общем, здесь все традиционно, но далее Ириней говорит: «мир этот окружен семью небесами, на которых обитают силы и ангелы и архангелы, совершая служение и поклонение Богу» (Док. 9). Подобное учение содержалось в книге «Диалог Паписка и Ясона», в этой книге, как говорит Цельс, автор пользовался аллегорическим методом для объяснения трудных мест Св. Писания 179 . По свидетельству прп. Максима Исповедника автором этого труда был Аристон из Пеллы, церковный писатель сер. II-ro столетия, но Климент Александрийский , в своих «Ипотипозах», приписывает авторство св. Луке 180 . Максим говорит, что некоторые говорят, что есть семь твердей или небес, называя и их имена. Сам Максим прочитал об этом в книге Аристона «Диалог Паписка и Ясона» 181 . Ириней, по всей вероятности почерпнул свои сведения именно из этой книги, т.к. |
| 177 . «Если хочешь, чтобы Господь покрыл грехи твои, то не выказывай людям добродетель, какую имеешь. Ибо как мы поступаем в отношении наших добродетелей, так Бог делает с нашими грехами» (прп. Марк Подвижник . Слова, 2.135). 178 . «Кто имеет какое-либо духовное дарование, и сострадает не имеющим его, тот состраданием сохраняет свой дар. А гордящийся своим даром через самомнение теряет его» (прп. Марк Подвижник . Слова, 1.8). Даже малое доброе дело ценно 179 . «Если кому когда милость какую-нибудь окажете – за то помилованы будете. Если окажете сострадание страждующим (а ведь это, кажется, невеликое дело) – к мученикам причисляетесь. Если простишь обижающего, то за это не только все грехи твои простятся, но чадом Отца Небесного будешь. Если помолишься от сердца о спасении, хотя и мало, – спасешься. Если укоришь себя, обвинишь и осудишь себя пред Богом за грехи, совестью чувствуемые, – и за это оправдан будешь. Если опечалишься о грехах, или прослезишься, или воздохнешь, то вздох твой не утаится от Него, и, как говорит св. Иоанн Златоуст : «Если посетуешь только о грехах, то примет Он это для твоего спасения»» (прп. Моисей Оптинский). Любовь 180 . «Бог дал людям слово «любовь», чтобы они называли этим словом свое отношение к Нему. Когда люди, злоупотребив этим словом, называют им свое отношение к земному, оно теряет свой смысл» (св. Николай Сербский . Мысли о добре и зле). 181 . «Не пренебрегай заповедью о любви; ибо через нее ты станешь сыном Божиим, а нарушая ее, окажешься сыном геенны» (прп. Максим Исповедник . Главы о любви, 4.20). 182 . «Любовь к Богу должна стоять для нас выше любой любви к какому-либо человеку» (прп. Никодим Святогорец ). 183 . «Не говори, что одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти тебя, ибо это невозможно, если не обретешь и любви к Нему, свидетельствуемой делами. Что же касается до голой веры: то «и бесы веруют и трепещут» ( Иак. 2:19 ). Дело любви составляют: усердное благодеяние ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами» (прп. Максим Исповедник . Главы о любви, 1.39–40). |
| – Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 180–181. Преподобный Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание проайресиса, так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. Подробно см. Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de lacte humain//Recherches de Thologie Ancienne et Medivale. T. 21. 1954. P. 51–100. Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно Преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым, проходя следующие этапы: понятие (λγος), воля (намерение – βολυσις), искание (ζτησις), рассмотрение (исследование – σκψις), обсуждение (βολευσις), суждение (κρσις) и выбор (решение – προαρεσις). В состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора. См. Farell J. |
| Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. “Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?..” 178 . Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой 179 , коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность “таинством греха” в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха. Но даже если эти узы — кара праведного Бога, не являются ли они все-таки добром, ведь они исходят от Бога и осуществляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат “воспитанием” 180 ? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы “через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,.. наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней” 181 ? Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, — это путь и воспитание. Половой синтез — это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению ( πρς νωσις δναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικς μεσιτεων). Потому человек и был сотворен последним, что он — центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться 182 . В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. “Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части” 183 . |
| пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993 , с. 169). Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, – ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом, слова „дышит, где хочет“ сказаны для означения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова „голос его слышишь“ сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: „голос его слышишь“ Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение» (Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 155.1– 12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст , Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Итак, если у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то у прп. Максима они понимаются буквально в отношении Святого Духа. Очевидно, Златоусту в таком буквальном понимании помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Св. Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно далее из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле проявления Его действия, то есть феноменологически. Таким образом, уже не первый раз в своих вопросоответах прп. Максим более следует буквальному смыслу слов Божиих, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно в высшей степени духовным. |
| Людовик XVI, король Франц. – I, 58. М Макарий Великий , Египтянин – I, 45. 63. 68; II, 177. 186; III, 11. 24. Макарий Желтоводский – I, 36. Макарий Колязинский – II, 189. 190. Макарий, митроп. Московский – II, 192. Макарий, свящ.-инок – I, 9. Максимович Иван, малоросс – I, 87. Максимов Петр – I, 81. Максим Грек – I, 72. 73. 74; III, 11. Максим Исповедник – II, 161. 170. 173. 175. Максим Кавсокаливит – I, 176. 178. 186. Максим Послушник – III, 23. Максим Юродивый – II, 190. Маларда Михаил, пастор – III, 3. 14. Малюта К.И. – I, 138. 139. Мансветов Григорий , придворный протоиерей – III, 6. Маргарит, книга – I, 97. 98; III, 10. Мария Египетская – II, 146. Мария, св. – II, 192. Мария Феодоровна, импер. – III, 16. Марк Аврелий, импер. – I, 62. Марк, еванг. – I, 6. 35; II, 137. 138; III, 17. Марк, препод. отец – I, 45; II, 161. 184. 185. 186. 187. 188. Мартиниан, препод. – II, 192. Мартин Милостивый – III, 11. Масленников Д.Я., орловской купец – III, 5. Масленников Ф.Н., свят. муж – II, 194. Мятфей, еванг. – I, 6. 34; II, 137. 138. 167. 174. 181. 184; III, 22. Мацневы – I, 15. Мелетий Галисийский – II, 169. Мельников Тим., старообр. – I, 121. Мелитон, еп. Сардийский – I, 10. Метафраст – I, 10; II, 192. Мефодий, епископ – I, 49. Минин П.М. , ученый – I, 7. Миславский Самуил, проф. – I, 16. Митрофан, святитель Воронежский – I, 12. 15. Михаил, архм., профессор – III, 9. Михаил, митроп. С.-Петербургский – I, 30. Михаил, муромский чудотв. – II, 189. Михаил Палеолог, импер. – II, 175. Михаил Феодорович, царь – I, 71. 102. Моисей Угрин – II, 173. Монастырев Маркелл, иерей – I, 86. Носгейм – III, 7. Москвитинов С.К., мценский купец – III, 6. Московская Славено-Греко-Латинская Академия – I, 57. Студенты: Адамов Григорий, Александров Феодор – I, 57. Болховитин Влад. – I, 57.86. Головин Павел, Попов Алексей – I, 57. Мунихин М., дьяк – I, 72. Муравьев Н.Н. – III, 16. Н Надеины, брянские дворяне – III, 15. Наполеон I, импер. – I, 58. Нарышкин – III, 15. Нектарий, еп. Нижегородский – I, 86. |
| —285— Славянские синаксарии Просмотренные нами славянские пролога по отношению к синаксарю св. Максима разделяются так: I. В одних содержится перевод выше помещенного греческого синаксаря, начинающийся словами: «Сей бяше во времена Константина Брадатого», при томе в некоторых есть стихи или 1 или 2. II. Другие представляют иную, от первой независимую редакцию, по различию начал распадающуюся на две подредакции, из коих одна (а) начинается словами: «Т святый Максим или Максим святый в царство Константина Брадатого философ до конца, другая (б): «Блаженный (отец наш) Максим Исповедник истинны веры», но в дальнейшем начиная со слов: «се увидев царь» и даже частью несколько ранее: «Максим разжегся» – обе подредакции сходствуют, – III. Во многих делается только краткое указание св. Максима, в виде заглавия, причем в одном помещен перевод стихов 1. IV. Четвертый класс составляют пролога, в коих совсем нет памяти св. Максима (неполные). I. К первой редакции принадлежат следующие рукописные и старопечатные пролога 16–17 столетия: 1. Хлудов. Библ. 192 янв. 1541 г. л. 367 с стихами M 2, – 2) Хлуд. 193 авг. 16 в. л. 181 об. с стихами 1, – 3) Хлуд. 194 авг. 17 в. л. 158 с стихами M 1,–4) Хлуд, церк. печ. 142 янв. Моск. 1641 с стихами 2, – 5) Моск. первоп. 1660 г, Библ. Моск. Дух. Акад. – с поправками Евфимия август и январь с заметкою св. Димитрия Ростовского (см. выше в греч. синаксаре), – 6) Моск. Никол. Единов. монастыря, 78 янв. по монаст. каталогу, – 7) Хлуд. 188 авг. 1370 г. —286— Память преподобного отца нашего Максима 58 . Пренесение мощем стого Максима исповедника 59 . Двигоша 60 Максиме вернии тво тело 61 ревноующе 62 ко живоу ти соущоу 63 от мест 64 вьздательниих 65 Максима мртва 66 преселиша 67 в третинадесятыи 68 . Сх. 69 Непобедними быстрейшии е(я)зыком роукоу и е(я)зык(ъ) (о)ставл. и в роуце бжии Максиме дшоу 70 вдавый 71 . в 21 сьмрьть Максимова очеса покри 72 . Сей 73 бяше 74 во 75 времена 76 Константина Брадатого 77 , суща правнука Ираклиева 78 . И 79 великими убо честьми от первых царей почитаем 80 и дароваем 81 и доволен сый быв 82 в градских на- |
|
|
