| Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением. Но если по своей природе мы - члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, по она еще не есть " полнота Наполняющего все во всем " (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого PG, t.150. PG, t. 90, col. 621 AB. 213 PG, t. 91, col. 1308. Там же col .1309 H. U. von Balthasar. Kosmische Liturgie, s. 267-268. PG, t. 90, col. 1108 АВ. PG, t. 94, col. 1464 A. PG, t. 123, col. 1156 С. PG, t. 3, col. 640 С; 648 D; 1072 В. Три слова о Премудрости, к еп. Игнатию (по ркп. 431 Синодальной библиотеки в Москве), изд. еп. Арсением, греч. текст и Русск. пер., Новгород, 1898. Творения, т. III, с. 101; Христианское чтение, 1842, IV, с. 395. Беседа на Введение во храм Пресвятой Богородицы. Опубликовано в сборнике проповедей св. Григория Паламы. Афины, 1861, с. 216. М. Jugie. Homelies mariales bizantmes. Patrologia orientalis, XIX, fasc. 3, Paris, 1925, p. 463. PG, t. 94, col. 985 ВС - 988 A. PG, t. 90, col. 312-316. PG, t. 91, col. 604 ВС. Mansi, coil. consil., VII, col. 116; Denzinger, Enchiridion, Wurzburg, 1865, n. 134, p. 44-46. [Текст приведен здесь по " Книге правил " в русско-славянском переводе.] Главные " кенотические " места у св. Кирилла: Quad unus sit Chriatus: PG, t. 75, col. 1308, 1332; Apologeticus contra orientales: t. 76, col. 340-341; Apologeticus contra Theodoretum: col. 417, 440; Adversus Nestorium, III, 4: col. 152; De recta tide, ad reginas, II, 19; col. 1357-1359; Homil. pasch., XVIII t. 77, col. 773 et passim. PG, t. 73, col. 361 D. PG, t. 91, col. 844, 345 D-348 A. PG, t. 94, col. 1013 В. Там же, col. 1013 С - 1016 А, 1105 АВ. PG, t. 91, col. 337 С-340 A, 1060 A. PG, t. 94, col. 1057 A. Св. Максим Исповедник, Opuscula theologica et polemica. Ad Marinum: PG, t. 91, col. 48 A-49 A. PG, t. 94, col. 1060 ВС. Там же, col. 1073 ВС. PG, t. 91, col. 1044 ВС, 1048 С. Там же, col. 156-157, 1040, 1049 D-1052, 1317 D-1321. [Все эти песнопения приведены здесь по тексту славянской Триоди постной.] PG, t. 90, col. 408 D, 633 D, 684 A-685 В. PG, t. 36, col. 653 АВ. Там же, col. 661 С. Там же, col. 664 A. Св. Григорий Богослов. Песнь Христу после безмолвия, в Пасху: PG, t. 37, col. 1328. PG, t. 91, col. 1392. См., напр., у св. Григория Богослова, Письма, 101: PG, t- 37, col. 181. |
| Еф. 4:6. 146 Григорий Нисский, О божестве Сына и Духа, PG 46, 573D. 147 Иоанн Златоуст, Толкование на 44–й псалом, 2, PG 55, 185D–186A. 148 Он же, Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2, PG 59, 174А. 149 См.: 1 Кор. 6:19. 150 Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772В. 151 Там же, PG 29, 716В. 152 Мф. 5:8. 153 Максим Исповедник, Диспут с Пирром, PG 91, 341 А. 154 Didimus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 59//Mbhlenberg, E. (editor), Psalmenkommentare aus der Katenenbberlieferung, vol. 1, Berlin 1975 (Patristische Texte und Studien, 15), p. 33. 155 Стентор медноголосый (Στντωρ χαλκεφωνος) — в греческой мифологии один из ахейцев, участник Троянской войны. Обладал голосом, равным по силе голосам 50 человек. Погиб, состязаясь в своем умении с богом Гермесом. Στεντρειος φων — устойчивое выражение, обозначающее очень громкий голос. 156 Максим Исповедник, Главы о богословии, 2,1, PG 90,1125А. 157 Цитата не идентифицируется. 158 См.: Он же, К Авлавию о том, что не три бога, PG 45,124–125. Григорий Палама здесь вместо цитаты дает вольный пересказ мысли Григория Нисского. 159 См.: Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772С. 160 Григорий Богослов, Слово 40, 5. 161 Ин. 14:28. 162 См.: Григорий Богослов, Слово 29, 15, PG 36, 93В; Слово 40, 43, PG 36, 420ВС. 163 См.: Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5, PG 75, 68BC. 164 Тит. 1:1. 165 Мф. 25:31. 166 Мф. 13:43. 167 Иак. 1:17. 168 Ср.: Григорий Богослов, Слово 31, 32, PG 36, 169В. 169 См.: Мф. 26:65; Мк. 14:63. 170 Ин. 13:33–34. 171 Ин. 14:18. 172 Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29, 772С. 173 Ин. 4:24. 174 Василий Великий, Против Евномия, 5, PG 29,733 С; См. также: он же, О Святом Духе, 18, 44, PG 32,149А. 175 Цитата не идентифицируется. 176 1 Тим. 4:2. 177 Тит. 1:1. 178 См.: Дан. гл. 13. 179 177 Пс. 51:1. 180 Иуд. 13. 181 См.: Василий Великий, Против Евномия, 2, 4–5, PG 29, 580CD; Григорий Нисский, К Евномию, 1, PG 45, 461АВ и там же, 2, PG 45,1105В. 182 Василий Великий, Против Евномия, 3,1, PG 29, 656А. 183 |
| 173 Светилен праздника Крещения Господня. 174 Великий Прокимен, глас 7. 175 Прп. Косма Маюмский, Канон праздника Крещения Господня, песнь 8. 176 Ирмос 5-ой песни канона праздника Крещения Господня. 177 Блаженны Октоиха на воскресной Литургии, глас 1. 178 Втор. 5:21: «Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего». 179 Быт. 2:17: «От древа познания добра и зла — не ешь от него». 180 См.: св. Григорий Богослов, Слово 4, 113. PG 35, 649; Слово 20, 12. PG 35, 1080. Рус. пер.: Творения, т. 1, с. 116; 305. 181 Ирмос 5-ой песни канона праздника Крещения Господня. 182 Блаженны Октоиха на воскресной Литургии, глас 1. 183 Св. Григорий Богослов, Слово 4, 113. PG 35,649; Слово 20, 12. PG 35, 1080. Рус.: Творения, т. 1, с. 116; 305 184 В основе трисоставного деления души лежит рассмотрение трех ее основных способностей — разумной, раздражительной и вожделевательной, причем последние две обозначаются как неразумные и противопоставляются первой, которая должна господствовать над ними. Подробное учение об этом старец Иосиф излагает в своей книге: σκηση. Μητρα το γιασμο. (Ψυχωφελ Βατοπαιδιν 7) . Μ. Βατοπαιδου, 1998, σ. 50—52. В своем изложении Старец полностью следует св. Иоанну Дамаскину: О добродетелях и пороках (заимствованная у св. Ефрема Сирина). PG 95, 85—97. См. также: Ватопедские Оглашения, с. 143 (Примечание). 185 Ср.: «Если Крест призрак, то призрак и Воскресение» (св. Кирилл Иерусалимский, Поучения огласительные, 13, 37. С. 200). 186 Здесь аллюзия на слова Христа: И как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3:14). 187 Ср.: Моисей возопил ко Господу, и Господь показал ему дерево, и бросил его в воду, и вода сделалась сладкою (Исх. 15:24). 188 Стихира на Стиховне, Октоих, глас 5: вторник вечера, четверг вечера. 189 Эксапостиларий седмичный, самогласен: среда, пятница. 190 Ср. прп. Максим Исповедник: «Ум, сочетающийся с Богом и пребывающий в Нем через молитву и любовь, становится мудрым, благим, сильным, человеколюбивым, милосердным и долготерпеливым. И просто сказать: он носит в себе почти все божественные свойства. А удаляясь от Бога и отдаваясь материальным вещам, он становится сластолюбивым, скотоподобным и звероподобным, воюя с людьми из-за этих вещей» (Главы о любви, 2, 52. TLG 2892 008. Ср. рус.: Творения, кн. I, с. 114). |
| Епифанович также некорректно представляет северианство как крипто-евтихианство. Между тем, между этими двумя учениями огромная разница, поскольку севериане твердо верили в полноту и тождественность человечества Христа нам. Они никак не могли воспринимать человечество лишь как свойства ( διτητες ), как это утверждает Епифанович (Т. 1. С. 181). Очень сомнительно, что они согласились бы с Епифановичем в том, что они якобы «решительно отвергали во Христе человеческую актуальность, всецело приписывая ее Божеству» (Т. 1. С. 181). Не очень ясно, что Епифанович имел ввиду под термином «актуальность», но если это значит реальность, то тогда оно искажает учение севериан. Также, вопреки утверждениям Епифановича (Т. 1. С. 181, 188), севериане не считали энергию Христа исключительно божественной, но богочеловеческой. В этом смысле Епифанович допускает искажение взглядов оппонентов, характерное для недобросовестных полемистов, но не для историков доктрины. Научный метод Епифановича, использованный им в кандидатском исследовании, был общим для многих в богословии того времени: экстраполировать на те или иные догматические движения прошлого позднейшие представления о них, сформировавшиеся в результате полемики. Увы, Епифановичу далеко не всегда удается выйти за рамки этой научной модели. Вызывает вопросы также интерпретация Епифановичем православной доктрины об энергиях. Он считает, что православно верить, будто у Христа было два субъекта энергий, и это были Его природы (Т. 1. С. 178). Между тем, это вполне несторианский взгляд, который не соответствовал и взглядам самого Максима. Для последнего субъект действий Христа был один, и Христос как единый субъект энергий действовал двояким образом (см.: Диалог с Пирром. PG 91, 340B). Попытка интерпретировать теорию воли Максима как «психологическую» (Т. 1. С. 179, 194) также представляется не очень удачной, поскольку выглядит как дань времени с его увлечением новой наукой психологией, а также как следование в фарватере католической апологетики того времени, связанной с попытками решить проблему осуждения папы Гонория за монофелитство на фоне недавно прошедшего первого Ватиканского Собора, догматизировавшего папскую непогрешимость в вопросах вероучения. Стратегия католической апологетики как раз и строилась на «психологизации» монофелитства Гонория. |
| 532 Понятие «тирания» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось с диаволом и его владычеством над миром. (См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1421.) Отсюда понятно, почему человек, подчиняющийся «закону греха», впадает и в порок «тирании», т. е. необузданности, неудержимого властолюбия и т. д. В «Вопросах и недоумениях» преп. Максим несколько по-иному (хотя и в схожем ключе) развивает эту тему. Здесь говорится, что есть три образа («тропоса») невольных прегрешений: 1) «согласно практике тирании», 2) вследствие обмана и 3) по неведению. Поэтому согрешающему «по причине тирании» следует бежать в «град воздержания»; совершающему грех вследствие обмана [со стороны кого-либо] – удаляться в «град опыта», а грешнику по неведению – устремляться в «град научения». См.: Maximi Confessoris. Quaestoines et dubia. Edidit J. H. Decierck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Brepols; Turnhout, 1982, p. 24. 533 Тема «кенозиса», «уничижения» или «истощания», Бога Слова, звучащая во многих святоотеческих творениях, является центральной в богословии св. Софрония Иерусалимского . Преп. Максим в данном случае являет себя верным учеником своего наставника. См.: Shönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, р. 181. 534 Часто встречающееся у преп. Максима выражение κατ τν γνμην здесь опять указывает на то извращение «тропоса бытия» природной воли, которое случилось после грехопадения, когда она подчинилась личным желаниям, подминающим и подчиняющим себе требования природы и делающим человека рабом страстей. Поэтому она принимает характер личного произвола (ее преп. Максим еще иногда называет γνωμικν θλημα). (См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., с. 123.) Термин γνμη у преп. Максима обозначает, помимо прочего, не собственно акт воли, но расположение (или habitus) воли человека как индивидуального существа. Поэтому она представляет личностный и актуализированный аспект человеческой способности к самоопределению. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator, p. 226232. |
| 203 Максим Исповедник , Quaestiones et dubia 1, 6: «Господь наш Иисус Христос , Слово Отца, воплотился в мастерской нашего естества»; ВО 62, 334: «В тайной мастерской сердца слышу как Бог говорит мне это»; ВО LII, 177– 181 (с. 149): «Когда человеческий ум просветится помышлениями о божественном, тело украсится тропосами помысленных божественных логосов, которые соделают это тело разумной кузницей ( λογικν ργαστριον) добродетели путем отвержения врожденных страстей»; но: XV, 52 (с. 50): «несмысленное сердце, как кузница лукавых помыслов». 205 Там же, 39, 14 (349, 25–40, рус. пер. с. 539): «Впрочем, ранее мы [уже] должным образом отпраздновали Рождение, и я – предначинатель праздника, и вы...». Ср.: Слово 38, 6 (317, 4–6): «Если угодно, я, который ныне у вас распорядителем пира ( στιτωρ μν)... предложу о сем слово». Собственно, само Слово 39 начинается с того, что Григорий объявляет, что речь пойдет о другом таинстве, т.е. уже не о Рождестве, воспетом в предыдущей проповеди, а о Крещении Господнем: «Опять Иисус мой, и опять таинство... Ибо святый день светов, до которого мы достигли, и который сподобились ныне праздновать, имеет началом крещение моего Христа» (Слово 39, 1, 336, 3–11, рус. пер. с. 532). 206 Там же, Слово 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, рус. пер. с. 523): Бог воплотился, «чтобы Тот, Кто даровал бытие, даровал и благобытие». 207 Там же 38, 9 (320, 36– 321, 4, рус. пер. 526): «поскольку для Благости не довольно было двигаться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось и шло далее... ведь такова высочайшая Благость, то Она измышляет... ангельские и небесные силы... Так произошли вторые светлости, служители первой светлости, разуметь ли под ними или разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огонь, или другое какое естество наиболее близкое к сказанным... [Таковы] сущие окрест Бога ( περ Θεν) и первыми озаряемые от Бога». 213 Здесь Немесий почти в дарвиновской (а на самом деле, в аристотелевской) парадигме описывает как постепенно, без разрывов – если скользить взглядом вдоль лестницы бытия – усложняются живые организмы. |
| (De divinis nominibus. Cap. IX, § IV. См .: Migne. PG. T. III. 1857. Col. 912 ). μεωτον, γνητον, οχ ς μπω γενμενον, τελεωτον, π τοδε, τδε μ γενμενον, οδ’ ς μηδαμ μηδαμς ν, λλ’ ς πρ π ν γννητον. (S. Anastasii Sinaitae Viae dux. Cap. XXII. Cm.: Migne. PG. T. LXXXIX. 1860. Col. 289 ). 178 Sancti Maximi Scholia in librum De coelesti hierarchia, cm.: Migne. PG. T. IV. 1857. Col. 60 . Наименование ангелов «существами» ( οσαι) или «силами» встречается в очень многих местах книги «О небесной иерархии». См., напр.: Сар. II, § V; Сар. V; Сар. VII, § II; Сар. VIII, § I; Сар. IX, § II; Сар. XI, § II//Migne. PG. Т. III. 1857. Col. 145, 196, 208, 237, 260, 284 . 181 По-видимому, в таком случае следовало бы ожидать, что тот или другой писатель употребит вместо не совсем ясного выражения «на одноименного ему блаженного Дионисия», более ясное: «на этого самого одноименного ему блаженного Дионисия». Но требование такой точности Cornelius Byeus (Acta Sanctorum. Ed. Carnandet. Octobris tomus secundus. P. 112, num. 48) справедливо считает слишком скрупулезным: может быть, и Анастасий Синаит , и Максим Исповедник считали достаточным для обозначения тождества «божественного Дионисия» Ареопагита и одноименного Александрийскому епископу «блаженного Дионисия» наименовать его в одном случае «божественным», а в другом «блаженным» в уверенности, что оба эти термина читатели могут отнести к одному только Дионисию Ареопагиту . Что касается, в частности, Максима Исповедника , то Halloixius, а вслед за ним и другие (Cornelius Byeus. Op. cit. Р. 111, num. 46–47; Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита . Киев, 1871. С. 20–21) утверждают, что если бы Максим Исповедник под одноименным Александрийскому епископу Дионисием имел в виду Ареопагита, то непременно сказал бы об этом в своем прологе к толкованиям на сочинения, приписываемые св. Дионисию Ареопагиту , где он решает вопрос, почему ни Ориген , ни Евсевий и никто из древних писателей не упоминает о сочинениях Ареопагита; указав на толкования св. |
| 74, p. 181–189; Idem. Le martyre de saint Maxime le Confesseur//Revue Thomiste, 1976, t. 26, p. 410–414; Dalmais I.H. La vie de Saint Maxime le Confesseur reconsiderée?//Studia Patristica, 1982, vol. 17, pt. 1, p. 26–30; Idem. Maxime le Confesseur//Dictionnaire de Spiritualité. Fase. LXVI-LXVII. P., 1978, p. 836–838. 117 См.: Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions//Analecta Bollandiana, 1928, t. 46, p. 5–49. 118 См.: Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita//Analecta Bollandiana, 1967, t. 85 S. 285–316. 119 Эти выражения в «Житии» органично вписываются в общую традицию православного исихазма, ярким представителем которого был и преп. Максим. См.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 163–237. 120 О нем см.: Иеромонах Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество с IV до VI века. СПб., 1896, с. 24–47. 121 См.: Lackner W. Der Amstitel Maximos des Bekenners//Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 1971, Bd. 20, S. 63–65. 123 Gamgues J. M. La Personne composée du Christ, p. 183–184; Idem. Maxime le Confesseur. La charite, avpnir divin de íhomme. P., 1976, p. 35–36. 125 П. Шервуд предполагает, что в 624/625 г. преп. Максим перебрался из Хрисопольского монастыря в эту обитель. См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus Confessor. Roma, 1952, p. 2–3. 127 См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l " histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 176–182. 128 Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV-V вв.) – ее главнейшие направления и характерные особенности. СПб., 1910, с. 14. 129 Карсавин А. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. Париж, 1927, с. 110. 130 См.: Bunge J. G. Origenismus – Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos//Vigiliae Christianae, 1986, vol. 40, p. 24–54. 131 См.: Gendle N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus//Studia Patristica, 1987, vol. XVI, pt. 2, p. 373–384. 132 См.: Refoule F. La christologie d " Evagre et origenisme//Orientalia Christiana Periodica, 1961, vol. 27, p. 221–266. 135 См: Meyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality//Studia Patristica, 1970, vol. 10, pt. 1, p. 379–390. |
| Помимо «деления» идея различия передается посредством διαφορ (9)/ διφορον (1), διστημα (1)/ τ διεσττα (1). Максим трижды говорит о видовых различиях в логическом смысле (1312С, D (2)). Применительно к делению на мужское и женское «различие» и «деление» употребляются как синонимы 173 , то же наблюдается и относительно разделенности земли на ойкумену и рай 174 . Видимо, это отражает амбивалентность его понимания этого рассечения: с одной стороны, оно «неправильно», с другой, пусть даже в предведении грехопадения, но создано Богом 175 . Разделённости противостоит νωσις (9), «единство»/«соединение». Здесь наиболее часты ν, «единый» (17) 176 , νω, «соединять» (11) и прочие (по одному разу: νζω, ντης, νικς, νιαος). Всего 41 слово от этой основы. Помимо этого, идея «сведения воедино» описывается глаголами и словосочетаниями συνγω (3), ες ν γων (1), συνωθω (1), существительными σνοδος (1), σνεσις (1), σννευσις (1). Собирание ведет к «целому» и «цельности», описываемыми посредством λος (6), λτης (1) 177 . Важна идея связи и связывания. Отсюда συνδω, «связывать» (1), συνχω, «удерживать» (2) 178 . Неоднократно говорится о «связи»: отсюда σχσις, " связь» (3), σνδεσμος, «скрепа» (1) (единожды встречаются σχετικ ς, «скрепляющий», σχετον, «безотносительный, отвлеченный»). 179 Идея, что высшее охватывает низшее, реализуется посредством оппозиции «охватывающий»/«охватываемый» ( περιχων, 3) и соответствующий глагол ( περιχω, 2), а также περιλαμβνω 180 (1). Встречается противопоставление предела и беспредельного: δρος (2), πρας (2), αριστος (1) и πειρος (1). Идея «всеобщности», «вселенскости» передается через καθλου (9) 181 и καθολικς (3), хотя здесь также возможно значение «общий» 182 и «целый» 183 . Общему противостоит μερικν, «частное» в логическом смысле (2). Напротив, μρος, «часть» (11) нейтральна в оценочном плане 184 . Каждая сущность имеет свои особенные свойства: отсюда διος, «свой», «особенный» (1), δικς (1), διτης (3). Важную роль у Максима играет идея полного взаимообмена свойствами, введенная в христологии, но распространяемая им и на тварный мир. Такой «хоровод» свойств, их «круговое перемещение» описывается глаголом περιχωρω (1). Идея взаимности подчеркивается многократным употреблением λλ λων (3), λλ λοις (6), πρς λληλα (4), всего 13. Они используются при описании как взаимной связи, так и разделённости частей по отношению друг к другу. Полнота взаимообмена подчеркивается через именование его «всецелым» посредством словосочетаний δι λου, λος λ, λον λοις, λικς % 185 . |
| 178 Например, 1313В: силою премудрости Христос содержит целое сущего ( καθλου τν ντων συνεχν). 179 1305В: Человек назван естественной скрепой, опосредующей крайности [мира] ( σνδεσμς τις φυσικς τος καθλου μεσιτεων κροις). 180 Ср.: 1312 Α: Христос охватывает ( περιλαβν) вместе с нами и ради нас всю совокупность творения. 181 Ср.: Разрывы всеобщей природы мира ( τς κατ τ π ν καθλου φσεως, 1308D); Христос являет первоначальные (все)общие логосы ( τος καθλου λγους, 1308D), всецелое объединение всего ( τς καθλου τν πντων νσεως 1308D). 183 Ср.: «Целое ( τ καθλου), объемлющее и родовое» противостоит «разделённому, частному и собственному» (1312С); логосы всего разделенного и частичного объемлются логосами целого ( τν καθλου) и родового (131ЗА); Христос содержит всё сущее ( καθλου τν ντων, 1313В). 185 Люди всецело сформированы по подобию Христа ( δι λου , 1312А); родовое присутствует в подчиненных ему как целое в целом ( λον λοις, 1312С); как целый в целом, человек целиком «взаимозаменился» бы с Богом ( λος λ περιχωρσας λικς τ θ, 1308 Β). 186 Ср.: Василий Великий , Беседы на Шестоднев I, 2, 9–12: «Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины, а сообразно с сим изначальным своим неведением заключали и о прочем " »; Максим, ВО I, 173–178: «душа... постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости, после которого... испытывает премысленное соединение с Самим Богом»; LX, 27: «Творцу всяческих» ( τν λων). 187 Хрисипп, Fr. 351 apud Климент Александрийский , Строматы VIII, 9, 32, 7: «Из причин одни... содержащие ( τ συνεκτικ), третьи – сопричины, четвертые – содействующие... Содержащая причина – такая, при наличии которой результат наличен, а при устранении [которой] исчезает. Содержащую причину они синонимически называют «самодостаточной», поскольку она способна независимо и сама по себе вызывать результат»; Секст Эмпирик, Три книги Пирроновых положений III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): «Из причин одни – содержащие ( συνεκτικ)... при существовании которых существует и действие, а с уничтожением которых [оно] уничтожается, а уменьшением – уменьшается...» Леонтий Византийский , Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): «ничему [вышедшему] из содержащей причины не свойственно сохраняться в причиненных, если не присутствует [эта] причина». |
|
|
