| Что ж такое сущность что, с противоположной стороны, случайное? Св. Максим Исповедник изъясняет: «Сущность есть то, что пребывает бессменно тем же и по числу остается одним, несмотря на то, что оно способно к принятию противоположностей по частям 180 . Употребленное св. Максимом слово сущность выражено в латинском переводе словом субстанция (substantia). Эти противоположности, к принятию которых способна сущность, называются случайностями. Для более ясного понятия о том и другом, представим некоторые примеры, в которых у отцов Церкви изображается случайное. Напр., «Слово в человеке не человек, и говорится, что оно не у человека, но в человеке, потому что оно не живое существо, но что-либо самостоятельное» 181 . И вообще, – «Слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе» 182 . Равным образом «Лукавство не есть самостоятельно, подобно какому-нибудь животному, и сущности его мы не должны представлять себе чем-то получившим самостоятельность. «Зло есть лишение добра» 183 не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели 184 ; грех даже не есть что-либо, и нигде не встречается в собственной своей самостоятельности» 185 . Подобно сему «тело должно назвать существом, а болезнь и здоровье – случайностью... и повреждение и смерть суть имена случайностей, а не сущности» 186 . Это в человеке. В природе внешней «сияние», напр., «происходит из огня, и существует вместе с огнем... от огня оно не может быть отдалено: ибо откуда огонь, оттуда и сияние... сияние само по себе не существует 187 ; сияние и бытие свое получает от огня и существует с огнем, потому что оно, по свойству своему, так же нераздельно от огня, как луч от солнца... как свет с огнем, так луч с солнцем. Но как тот, так и другой из сих предметов не существует сам по себе, но имеет бытие свое в том, из чего происходит 188 . «Свет», т. е. освещение, неотлучно рождающийся от огня, и всегда в нем пребывающий, не имеет особенной от огня ипостаси, ибо есть естественное свойство огня» 189 . С противоположной стороны, «тьма.., не какая-либо сущность, но нечто случайное;.. тело наше есть некая сущность, а производимая им тень – нечто случайное, а не сущность... Дом, в котором нет окон, исполнен тьмы, но, по внесении светильника, освещается; между тем как тьма не переходит в другое место; потому что не имела самостоятельности, и была чем-то бессущным» 190 . «Тьма не что-либо самостоятельное, но видоизменение в воздухе, произведенное лишением света» 191 . Возьмем, наконец, такой предмет, который относится и к человеку, и ко всему сотворенному, возьмем во внимание век: и «век но есть какое-либо существо, но предмет несамостоятельный; это принадлежность существ, имеющих рожденное естество» 192 . |
| Поскольку, по написанному, пища и питие Бога – наше спасение, 809 Господь, совершив его посредством домостроительства плоти, и приведя это самое наше спасение к цели и завершению через Свое учение и жительство [с нами], делает так, чтобы ученики Его стали выше чувственного, и говорит, что не будет пить от плода виноградного, то есть совершившегося домостроительства спасения посредством Своего пребывания с людьми. 810 Однако в грядущем веке Он будет пить [вино] новое, то есть обновляемое Святым Духом, благодатью творя из достойных – богов, посредством экстатического 811 и опьяняющего причастия [Божественным] благам. 812 181 . Что означают слова: Не пребудет Дух Мой в этих человеках, потому что они плоть; дни же их будут сто двадцать лет ( Быm. 6, 3 – LXX )? 813 Заботясь о спасении людей, Бог предрек тогда, что их дни будут сто двадцать лет. До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет, а строил он ковчег сто лет, 814 так чтобы пребывая рядом с ним, [люди] пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и истребил всех. Таким образом, истинно гласит Писание, что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор как Бог погрозил им. 815 182 . Что в Деяниях означает Евтих, упавший с третьего яруса во время беседы Павловой ( Деян. 20, 9 )? 816 Всякий ум, который взошел на первый ярус, то есть делание, стал на втором, то есть естественном созерцании, и поднялся на третий, то есть [достиг] высоты богословия посредством неколебимой веры, а потом пренебрег словом Божиим и задремал, – [всякий такой ум] падает с того, что названо третьим ярусом. 817 Если же слово учения, нисходящее к нему, найдет в нем что-то живое, и если он не вовсе умер от отчаяния, тогда он вновь оживляется посредством покаяния. 183 . Как это [понять], что, когда намерение 818 [было] не одно и то же, сказано в Евангелии, что динарий один был дан управителем тем, кто трудился в винограднике, хотя призывания были разные. 819 Некоторые из святых отцов говорят, что различные [времена] призывания означают разные возрасты, 820 другие же – разные намерения. 821 |
| 9 . Что означает медный змей, которого Моисей в пустыне подвесил на высокое [знамя]? 169 Древле, обманув человека, мысленный змей через непослушание примешал нам в плоть закон греха, подобно змею вползая в нас через удовольствие, поэтому, если тот, кто идет добродетелью, не имеющей 170 страстей, повернет в Египет, 171 то есть во тьму греха, – то его станут жалить мысленные змеи. Но если он взглянет на распятого Господа, плоть Которого, подвешенная на высоком [кресте], умертвила и сделала бездейственным закон греха, что в нашей плоти от змея, – тогда спасется. Медный же змей, поскольку ни разрушение, ни ржавчина не касается природы меди, подобно тому как Господа не касалась ржавчина греха и плоть Его не видела истления ( Деян. 2, 31 ). Григорий Богослов упоминает об этом такими словами: Медный змей подвешен против жалящих змей, но не как образ Пострадавшего за нас, а как образ противного. 172 И еще: Верующий соумерщвляет силы, подчиненные ему [то есть диаволу]. 173 Это тоже необходимо разъяснить. Тот, кто очистил очи души добродетелью и знанием, ясно осознает, что зло не есть [какое-либо] сущее, 174 что оно не существует ни в чем из сущего, 175 разве только в действиях. Так вот, поскольку змей, началоположник зла, примешал кривизну 176 греха к человеку через непослушание, Моисей приказал повесить медного змея, являя [одновременно и] то, что в будущем предстояло совершиться с Господом; Он ведь один посредством страстей пригвоздил ко кресту грех и показал [его] бездейственным и мертвым. Тот, кто взирает на Него и верит, что враг умер и стал бездейственным, тот соумерщвляет и силы, подчиненные ему, ибо [враг] более не может причинить ему вред посредством чувств или чувственного – [посредством всего того,] над чем он властен. Поэтому [святой] отец и говорит: не как образ, а как образ противного, указывая на умерщвление диавола. 177 10 . Как должны и мы, поскольку Закон духовен ( Рим. 7, 14 ), праздновать субботу дней 178 и субботу седмиц 179 , то есть Пятидесятницу, и субботу семи лет, то есть семилетие 180 , и субботу семилетия, то есть Юбилей 181 ? |
| Отсюда, по Диадоху, двойственная жизнь души, влечение к мирской сладости, к благам житейским и устремление к «небесным красотам». Единое внутреннее чувство распалось на два чувства, на две энергии «преступлением Адамовым», на чувство удовольствия или наслаждения, и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей, увлекши в своем падении и другую силу души, желательную, эпитимию, а второе – чувство страдания, стало субстратом эмоций и аффектов: гнева, печали, тоски, отчаяния, страха и др. Максим Исповедник говорит: «Удовольствие и скорбь и следующие за ними пожелание и страх не были первоначально созданы вместе с естеством человеческим. Иначе они принадлежали бы к числу черт, определяющих сие естество; но говоря согласно с учением великого Григория Нисского , они внесены после потери свойственного нашей природе совершенства, быв привиты к неразумнейшей части нашего естества: и через них тотчас по преступлении заповеди обнаружилось явно и ясно наше подобие бессловесным животным, вместо блаженного образа Божия» 181 . Тертуллиан принял платоновское деление души на разумную и неразумную, rationale et irrationale, а в неразумной – две части: indignativum (тимос) и concupiscentium (эпитимию) 182 . Жизнь души Связь между невещественным умом или разумною душою и вещественным естеством человеческого тела, и веществом внешнего мира устанавливается через чувство. Поэтому чувственная душа имеет как бы две стороны: одною стороною она обращена к уму и духу, а другою стороною – к телесности. Жизнь души проходит в пределах двух полярных устремлений ее: влечения к Богу и пристрастия к вещам. Несовершенная и совершенная душа характеризуются этими двумя противоположными устремлениями. Исаак Сирин говорит: «Всякая вещь стремится к сродному ей. Душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержание сего речения» 183 . Как чувство души, тимос имеет два аспекта: теофилический, высший, и космофилический, низший, так и желательная часть эпитимия имеет два аспекта: жажду Бога и жажду мирских вещей. |
| VI. Человек в его райском состоянии. М. И. утверждает, что Адам согрешил «одновременно» с его приходом к существованию (μα τ εναι, μα τ γενσθαι) (Quaest. ad Thalas. 59. 262; 61. 13). Это не следует понимать буквально, в смысле безусловной одновременности, но означает лишь, что райское состояние продолжалось совсем недолго. М. И. подразумевает его как действительно бывшее (ср.: Шервуд. 2007. C. 506-507), хотя и уделяет ему сравнительно немного внимания ( Larchet. 1996. P. 178-179), как правило касаясь его только в связи с грехопадением и в сравнении с падшим состоянием. Первозданный человек был украшен нетлением и бессмертием ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 8. 2), ему были неведомы наслаждение и боль (Quaest. ad Thalas. 61. 9-10), а также общий с бессловесными существами способ размножения через соитие полов и орошение семенем (Ambig. ad Ioan. 41. 7; 42. 4). Человеческое тело не знало «закона греха» (Quaest. ad Thalas. 49. 303-304). В самом телесном составе не было тления, и он «не разрывался противоположными и взаимно уничтожающими качествами». Нагота первозданного человека означает, что его тело не имело грубой дебелости и смертности, а бесстрастие освобождало его от чувства стыда. Ничто не препятствовало познанию Бога и «охотно избранному родству с Ним по любви, которое должно было возникнуть через движение к Богу». Для этого человек не имел нужды в разнообразных умозрениях и деяниях, но у него была «простая и единовидная» добродетель и ведение (Ambig. ad Ioan. 45. 3), т. е. он был всецело захвачен стремлением к Богу и был способен к непосредственному богопознанию ( Larchet. 1996. P. 181). Однако в творении Адаму не было дано совершенства, поскольку ему только предстояло обрести обожение, проявив преднамеренный выбор ( Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 42. 31). Блаженство, заключавшееся в «неизреченном вкушении» Бога, было дано человеческому уму как «некая способность (δναμις) к наслаждению», к-рой еще надлежало воспользоваться (Quaest. ad Thalas. 61. 10-11). Что для М. |
| Рейтинг: 9.4 Голосов: 274 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 Космология – учение о создании и устроении Богом тварного мира, а также о Божественном Промысле о вселенной; антропология – учение о человеке; сотериология – учение о Спасении; эсхатология – учение о конечных судьбах мира и человека. – Прим. ред. 2 Подробнее о природных Логосах, в том числе и о природных логосах человека см., например: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 64–68, 71–74; Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 19–22. 3 Максим Исповедник , преподобный. Opusc. 23//PG. 91. Col. 264A. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный . Трактат 23. Главы о сущности и природе, ипостаси и лице// Максим Исповедник , преподобный . Богословско-полемические сочинения. СПб., 2014. С. 463. 4 Там же. 5 Максим Исповедник , преподобный. Epistola XV//PG. 91. Col. 552B. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный . Письмо 15// Максим Исповедник , преподобный . Письма. СПб., 2007. С. 181. 6 Максим Исповедник , преподобный. Ambigua//PG. 91. Col. 1313А. 7 Ibid. Col. 1133B–1136A. 8 Григорий Богослов , святитель. Слово 40-е на святое Крещение. 36. 9 Максим Исповедник , преподобный. Quaestiones et dubia. Qu. 99// Maximus Confessor . Quaestiones et dubia/Ed. Declerck J.H. Turnhout; Brepols-Turnhout, Leuven University Press, 1982. CCSG 10. S. 75–76. Русский перевод: Максим Исповедник , преподобный. Вопросы и недоумения. 99. Святая гора Афон; М., 2010. С. 138–139. 10 Плотин . Enneades. V. 7. 1. О том, существуют ли эйдосы частных вещей. 11 См.: Плотин Enneades. VI. 5. О целостном вездеприсущии истинно-сущего единого. 2-я кн. 8. 12 Кирилл Александрийский , святитель . Комментарий на Послание к Евреям//PG. 74. Col. 1004B. 13 Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан//PG. 86. 1. Col. 1280A. Подробнее см.: Давыденков Олег , протоиерей . Концепция «индивидуальная природа» в христологии Леонтия Византийского//Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Вып. 3 (47). М., 2013. С. 14. |
| 1323 В 22-м вопросоответе преп. Максим говорит: «Если Сам Он [Бог] достиг пределов в таинственном осуществлении Вочеловечения, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли ( Еф. 4,9 ), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости Своей, лежащего долу человека» (Преп. Максим Исповедник . Вопросоответы к Фалассию. 22//Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. И. С. 63). 1325 См.: Махити Confessoris Quaestiones et dubia/Edidit J.H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982. P. 76; рус. пер.: Преп. Максим Исповедник . Вопросы и затруднения. 99//Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения/Перевод и комментарии П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 148–150. В данном случае преп. Максим изъясняет высказывание св. Григория Богослова : «Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, неугасим, но увековечен для злых» (Свт. Григорий Богослов . Слово 40, 36//Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 480). Важно подчеркнуть, что как преп. Максим, так и св. Григорий Богослов целиком и полностью отрицают еретическое учение об «апокатастасисе». 1327 См. аннотированную библиографию в кн.: Gatti М. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una recostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987. P. 136–189. 1328 См.: Löser W. Im Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenväter. Frankfurt am Main, 1976. S. 11,181–212. 1332 См. знаменитую шестую новеллу Юстиниана: «Два величайшие Божии дара даны людям от Всевышней Благости – священство и государственная власть: одно имеет попечение о предметах божественных, другое управляет и заботится о делах человеческих. Но оба, происходя из одного и того же начала, совместно благоустрояют человеческую жизнь» (Там же. С. 742). |
| 173 «Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса». Преподобный Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну. II//Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у Святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 66. 174 Наряду с представлением о человеке как частице Бога Максим Исповедник развивает представление о целостности человеческого существа, в котором душа и тело есть «части, образующие своим собранием воедино ( τη συνδω) целостный вид, и только мысленно отделяемо одно от другого для распознания того, чем каждое [из них является] по существу». См.: Преподобный Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну. II//Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у Святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 82. 178 О схеме тела как понятии-призраке см.: Spicker S. F. T. The lived body as catalytic agent: Reaction at the interface of medicine and philosophy//H. R. Engelhardt & S. F. Spicker (Eds.). Evaluation and explanation in the biomedical sciences. Dordrecht: Reidel Publishing Co. 1975, P. 182. 179 Общее различение движения как энергии и как изменения-кинесиса дано Аристотелем прежде всего в Метафизике IX. 6 и Никомаховой этике Х. 3–4, а энергия Ума-Перводвигателя описывается прежде всего в Метафизике XII. 6–10. Этот вопрос обстоятельно исследован Д. Брэдшоу. См.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. 180 См.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 74–77. 181 «Бог при этом выступает в роли предмета желания, ς (столь определенно выражается Аристотель) ρμενον, как вожделеемое нами, чего мы держимся или за что мы ухватываемся, что движет нас, не приходя в движение само. Урезанный (abgeschnitten), каким у Аристотеля является этот недвижимый Бог, не способный ни к какому воздействию вовне ( πρακτος τας ξω πρξεις), он может беспрестанно только мыслить и только самого себя, он есть εαυτν νον». См.: Шеллинг Ф. В. Й. Философия Откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 147. В то же время следует учесть, что внешние Божественные действия суть умные действия, неразрывно связанные с самодифференциацией мысли. Они есть действия, протекающие внутри Ума и мышления, направленные на иное как собственное содержание, что в определенном смысле расширяет перспективы интерпретации Аристотеля. |
| Ум, проходя исправно деятельную жизнь, преуспевает в благоразумии; а проходя исправно созерцательную – в ведении. Первая приводит подвизающегося в ней к различению добродетели от порока; вторая причастника своего вводит в познание свойств бестелесных и телесных существ. Дара же богословского сподобляется ум тогда уже, когда, на крыльях любви перелетев все вышесказанное и достигши пребывания в Боге, духом созерцает свойства Его, сколько уму человеческому то возможно (прп. Максим Исповедник , 91, 181 – 182). Ум порочный, когда тело возбуждаемо бывает чувствами к свойственным ему похотям и сластям, последует за ним, и сослагается с его мечтаниями и стремлениями. Но ум добродетельный воздерживается и отвлекает себя от страстных мечтаний и стремлений, и паче любомудрствует соделывать свои движения лучшими (прп. Максим Исповедник , 91, 187). Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если не умирает он таковою смертью, то с Богом быть и жить с ним не может (прп. Максим Исповедник , 91, 188–189). Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном знании; во-вторых, в неведении чего-либо всеобщего; говорю сие относительно к человеческому уму, ибо Ангелу несвойственно не знать даже что-нибудь и из частного; в-третьих, в страстных помыслах; в-четвертых, в соизволении на грех (прп. Максим Исповедник , 91, 202). Как для тела миром служат вещи, так и для ума миром служат помышления; и как тело любодействует с телом женщины, так и ум любодействует с помышлениями о женах воображением своего тела; ибо он зрит мысленно образ своего тела совокупляющимся с образом женщины. Равно в мыслях отмщает он образом своего тела образу обидевшего. То же бывает и с другими грехами; ибо что тело в мире вещей делом производит, то производит и ум мысленно в мире мыслей (прп. Максим Исповедник , 91, 204). Ум и чувство противоположное одно другому имеют естественное действо, по крайнему несходству и разности предметов их. Тот предметами своими имеет мысленные и бестелесные сущности, которые восприемлет бестелесно; а это – чувственные и телесные естества, которые и восприемлет чувственно. |
| 19 B агиографической традиции должность, занимаемая Максимом Исповедником , обозначается по-разному. Но предполагается, что он был первым секретарем императора (cm.: Lackner W. Der Amtstitel Maximos des Bekenners –Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1971, Bd. 20, c. 63–66). 21 Православные писатели считали монофелитство новой разновидностью монофизитства. Некоторые современные исследователи склонны рассматривать эту ересь в качестве «полу-диофизитства и полу-монофизитства» (см.: Iugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. V. P., 1935, c. 449). 22 Нартекс – внешний двор или притвор храма. В нартексе храма св. Софии в Константинополе выставлялись официальные распоряжения властей, в том числе там был выставлен «Эктесис». 23 Историческая неточность: игуменом Максим Исповедник никогда не был, а всю жизнь оставался простым монахом. Вообще относительно раннего и зрелого периода жизни его существует много неясностей. Согласно сирийской биографии Максима Исповедника , он с ранних лет воспитывался в одном из палестинских монастырей («Древней лавре»), Появление данного нового источника, скорее всего содержащего массу достоверного фактического материала, заставляет пересмотреть традиционный образ Максима, сложившийся в греческой агиографической традиции (см. указанную в примечании 12 нашу статью «Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника »). Однако пока огромная аналитическая работа по сведению воедино всех свидетельств о жизни Максима Исповедника еще не проделана. Подлинные факты его биографии и их хронология окутаны густым туманом исторического неведения. Остается довольствоваться лишь предположительными гипотезами ученых. Один из них, П. Шервуд, считает, что Максим пребывал в Хрисопольском монастыре с 613/614 по 624/625 г„ а затем перебрался в монастырь св. Георгия в Кизике (cm.: Scherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Roma, 1952, c. 2–3). Другой исследователь, Ж. M. Гарригес, опираясь на свидетельства сирийской биографии, предполагает, что Максим покинул Палестину во время нашествия персов в 614 г. и, возможно, поселился в Кизике. Здесь его учеником с 617 г. стал Анастасий, имевший большие связи с константинопольской аристократией, и через него Максим вошел в кон такт с императорским двором, завязав дружбу с некоторыми высшими византийскими чиновниками. Вскоре Максим оказался в Хрисопольском монастыре (напротив Константинополя, на восточном берегу Боспора) и оставался здесь примерно до 626 г. (см.: Garrigues J.-M. La Personne composee du Christ d’apres sairtt Maxime le Confesseur. – Revue Thomiste. 1974, t. 74, c. 181–184). |
|
|
