| В ряду самых крайних отрицательных взглядов на исторический характер личности Даниила первое место, кажется, нужно отвести теории Гитцига. Хотя теория эта в своем окончательном выводе проводит одну общую для всех относящихся к этой группе теорий мысль, – что пророк Даниил, о котором говорит известная под его именем священная книга, есть только мистическая личность, сказочный герой, – тем не менее, в своем постепенном ходе раскрытия, в своих частностях представляет собою гипотезу довольно оригинальную и своеобразную. О Данииле, рассуждает Гитциг, кроме известной под его именем книги, упоминает еще пророк Иезекииль, который изображает его, с одной стороны, необыкновенным мудрецом 3 , с другой – идеалом праведности и благочестия 4 . Не случайно он и назвал этого идеального мудреца-праведника именно Даниилом: имя это значит «Бог есть мой судья» или «Божественный судья» 5 ; а мудрость и справедливость и служат отличительными признаками идеального судьи 6 . Кто же таков этот упоминаемый у Иезекииля идеальный мудрец-праведник? Иезекииль ставит его между Ноем и Иовом; следовательно, и Даниил, подобно этим двум лицам, есть один из древних патриархов. Но ведь Ной, собственно говоря, есть мистический герой, сказочный богатырь, с именем которого связывается одна из главнейших мировых катастроф 7 ; а Иов – это просто поэтическая личность, созданная фантазией писателя его книги. Не к разряду ли этого рода легендарных личностей нужно отнести и Даниила? Правда, о нем нет никаких древних саг и легенд; даже имя его не встречается в древних генеалогиях иудейских родов и семейств; но в том-то и дело, что личность Даниила выводится в древних легендах и мифах под другим именем. Уже из слов Иезекииля 8 видно, что Даниил был современником той катастрофы истребления городов Содома и Гоморры, о которой говорит ап. Петр 9 ; из этой-то эпохи и является пред нами личность, под именем которой скрывается позднейший Даниил: – это Мелхиседек. Сами имена Даниила и Мелхиседека по своему значению сродны 10 ; подобно Даниилу, происхождение которого почти неизвестно, и Мелхиседек не имеет ни рода, ни племени 11 ; как священник же, и он, подобно Ною и Иову, приносит жертвы. Но Мелхиседек – это, несомненно, мистическая личность древних времен, воспроизведенная в сагах уже в позднейшее время; туже самую личность Мелхиседека, окруженную каким-то ореолом таинственности, позднейшие саги вывели при определенной обстановке и отнесли её к эпохе плена вавилонского: это-то и есть позднейший Даниил. Различие имен еще ничего не говорит: сам Даниил в Вавилоне носил кроме еврейского и другое, вавилонское имя; да и вообще древние патриархи у разных народов называются различными именами. |
| Не будем пока касаться такого рода своеобразных соображений, так как об этом вопросе придется говорить впоследствии. Для нас важны теперь дальнейшие слова Гитцига: но Ной, говорит он, это – мифическая личность, а Иов – поэтическое лицо, созданное фантазией писателя его книги 46 ; следовательно, – такое же мифическое или поэтическое лицо есть и Даниил. В данном случае, очевидно, Гитциг не уклоняется от общего воззрения представителей так называемой мифической теории, превращающих чуть не половину Библии в сборник только мифов, лишенный какого бы то ни было исторического значения, – считающих не только древнейших допотопных патриархов, но и позднейших – Авраама, Исаака, Иакова, даже Моисея и др. мифическими только героями, подобными греческим Геркулесу, Одиссею и др. 47 . Понятно, такого рода гипотезы строятся только на одних предположениях или каких-то априорных соображениях, но не представляют в свою пользу никаких веских доводов. Так, напр., исходя из филологического значения имен древних патриархов, предполагают, что все это имена древнееврейских богов или полубогов; под эту же категорию имен подводят и имя Ноя. Между тем, по словам одного из авторитетных западных богословов-экзегетов, имя это толкуют настолько различно и противоречиво, что установить какое-либо определенное объяснение имени Ноя положительно невозможно 48 ; и это вполне понятно, так как, по словам другого специального исследователя, филологическое значение этого имени так темно, что даже путем самых смелых комбинаций и гипотез едва ли возможно извлечь из него какие-либо признаки, указывающие на Ноя, как на одного из древнееврейских богов 49 . Или, напр., защитники мифической теории указывают на то, что библейский рассказ о первобытных временах есть якобы только один из национальных еврейских мифов, так как замечено, что каждый народ предваряет обыкновенно свою действительную историю мифами о так называемых доисторических временах; ту же мерку прилагают и к истории Ноя. Между тем в сущности эти же самые мифы различных народов и племен служат только подтверждением истины библейского рассказа. |
| Нет нужды говорить о предполагаемом Гитцигом соответствии между именем пророка Даниила и отличительными особенностями этого мудреца-праведника у Иезекииля, так как факты такого рода соответствия общеизвестны и указанное нами соображение Гитцига, понятно, не лишено основания. Справедливо и утверждение Блека, что пророк Иезекииль имел в виду не один только отвлеченный тип мудреца Даниила, а определенную, конкретную личность, так как тогда только он мог сопоставлять её с царем тирским или ставить наряду с Ноем и Иовом, вполне обрисованными и определенными лицами. Но можно ли, далее, предполагать, будто сам пророк Иезекииль узнал о Данииле только из какой-то легенды о нем, которая после Иезекииля куда-то затерялась – или навсегда уже, или только до времени писателя книги Данииловой, имевшего её под руками и положившего в основу своего произведения? Такое предположение Блека, Ленгерке, Кампгаузена и других, во всяком случае, весьма странно; особенно непонятно внезапное то исчезновение, то появление этой легенды о древнем или пленном мудреце Данииле (будь она составлена даже во времена самого Иезекииля). По-видимому, такого рода легенда предназначалась для народа и должна была быть известна современникам Иезекииля; а между тем, напр., пророки Иеремия и Варух, жившие и писавшие приблизительно в одно время с Иезекиилем, не знали, как видно, ни самой этой легенды, ни её легендарного героя. Кроме того, если бы даже пророк Иезекииль упомянул о Данииле на основании только этой легенды о нем, то и когда само упоминание это показывало бы, что пророк считал самого героя легенды за историческую именно личность; иначе было бы странно и недостойно его пророческого достоинства приводить в пример народу каких-то мистических лиц, устрашать грешников какими-то призраками или ставить известные исторические факты проявления гнева Божия над грешниками в параллель с мифами о каких-то баснословных героях. Иезекииль, – говорят Гитциг, де-Ветте, Ленгерке, Блек и др., – в своем упоминании о пророке Данииле ставит его между Ноем и Иовом, – следовательно, видит в нем одного из древних патриархов, современных Ною и Иову. |
| Что касается дополнение к , то обоих, Адама и Еву, подразумевают бл. Феодорит, Рейнке. Эвальд, и Орелли 1487 . Новак и Велльгаузен подразумевают «нас». По нашему мнению, одно из этих дополнений и необходимо будет подразумевать, если только под разуметь Бога, а глаголу усвоят значение «сотворил». Но насколько такое толкование правильно, это – еще большой вопрос. Нам кажется весьма веским возражение Келера, по мнению которого, первых людей уже потому нельзя разуметь, что раньше нигде не было речи о первой паре людей – Адаме и Еве 1488 . Подобный же смысл имеет и возражение Гитцига, что при Рейнке-Эвальдовском понимании места, дополнение при должно бы быть выражено определенно 1489 . Дополнение же, подразумеваемое Велльгаузеном и Новаком, может быть принято только в связи с предлагаемой ими для дальнейших слов масоретского текста поправкой. Выражение Эвальд и, вслед за ним, Рейнке переводят: «и не принадлежит ли Ему весь дух» (в смысле происхождения от Бога и в смысле обязанности человека посвящать свой дух Богу)? Орелли: «и у Него был еще остаток духа» (т. е. Богу хватило духа и на Еву); Новак же с Велльгаузеном: «и сохранил нам дух наш», для чего оказывается необходимым в масоретском тексте поправить на , и на . Против каждого из этих толкований могут быть не лишенные значения возражения. Так объяснение, – что Бог сотворил как мужа, так и жену потому, что у Него после сотворения мужа еще оставался запас дыхания жизни, – поражает своей удивительной и грубой несообразностью с понятием о Боге: ведь и после сотворения Евы у Него, конечно, оставался этот запас дыхание жизни, – почему же Он не создал еще несколько человеческих пар?.. Объяснение Эвальда и Рейнке, прежде всего, приписывают сочетанию совершенно несвойственное значение – «весь дух». Имя имеет два вполне определенных и очень близких одно к другому значений: 1, остающееся, остаток. – особенно после какой-нибудь катастрофы или погрома (ср. Ис.21:17; 16:14; 14:22 ; 1Пар.11:8 ; Ис.17:3; 10:20, 21; 11:11, 16; 28:5; 10:19 ); 2, остальное, прочее – в отношении к уже названному ( 1Пар.16:41 ; Есф.9:12 ; Ездр.3:8 ; 2Пар.9:29 ). |
| Сочетание , подобно сочетаниям с или с и , имеет в Библии установившееся уже однообразное значение взаимного местоимения (pron. reciprocum) «друг друга» (==греч. «λλλων», нем. «einander») и в этом значении употребляется даже в отношении к неодушевленным предметам (ср. Исх.25:20; 26:3; 37:9 ). Поэтому нельзя не признать недостатком перевода слишком буквальную передачу у LXX «καστος τν δελφν ατο» и у бл. Иеронима «unusquisque nostrum fratrem suum». Отголосок подобного же недоразумения представляют и соображения Гитцига насчет того, почему пророк сказал , а не или 1280 . Закс, признавая в ст. 10а возражение народа, разбираемые слова также относит к речам народа. Смысл получается тот, что при единстве рода человеческого, при общечеловеческом братстве, женитьба на язычницах греха в себе не заключает, а уклонение от этих браков было бы вероломством против братьев, – разумея под последними всех людей. Пророк же на это будто бы отвечает иронически или эпиграмматически: . Против этого Зенгер возражает – и, на наш взгляд, справедливо, – что, во-первых, закеф-катон между этими двумя предложениями – не достаточно сильный разделительный акцент, чтобы соответствовать такому синтаксическому отношению, а во-вторых, глагол был бы в устах народа не в меру резким выражениям для обозначения такого сравнительно невинного случая, как воздержание от браков с язычницами. Сюда же он присоединяет и сравнение со ст. 14 и 15, где тот же глагол в совершенно аналогичном смысле употребляется о вероломном поведении мужей, прогоняющих своих жен 1281 . А затем, мы еще можем и то сказать, что такая ирония была бы слишком искусственным литературным приемом, чтобы предполагать ее у пророка Малахии. § 87. . Форма есть inf. по виду пиель с предл. от глагола . Существует два различных глагола . Один из них значит «продалбливать», «просверливать», «протыкать» (ср. Пс.108:22 ; Иез.28:9; 32:26 ; Ис.51:9; 53:5 ), а другой – «развязывать», «разрешать», «ослаблять», «нарушать», «осквернять», «профанировать» (ср. Пс.54:21; 88:32, 35, 40 ; Исх.31:14 ; Лев.19:8, 29; 21:9 ; Быт.49:4 ; Иез.28:16 ) 1282 . Здесь мы, несомненно, имеем форму второго из этих глаголов. Рейнке, смешивая оба эти глагола, считает коренным значением для нашего – «просверливать» 1283 , что совершенно неверно. LXX переводят его «το (?) βεβηλσαι». Глагол «βεβηλω» («лишаю святости», «оскверняю») совершенно точно передает и только довольно странно выражает синтаксическое отношение к предыдущему глаголу. 1284 Вульгата – «violans» – тоже дает совершенно точный перевод. Что касается значения предлога , то некоторые, по аналогии с Ам.2:7 , думают, что он здесь служит для выражения цели; но такое понимание здесь не годится: здесь просто выражает следствие, – как, напр., во 2Цар.13:2 и 3Цар.10:9 1285 – и на русский язык удобнее всего может быть передан причастием своего глагола. В русск. синодск. пер. – совершенно правильно «нарушая». |
| ς ποκαταστσει καρδαν πατρς πρς υν κα καρδαν νθρπου πρς τν πλησον ατο, μ λθν πατξω τν γν ρδην. И он обратит сердце отцов к сынам и сердце сынов к отцам их, чтобы Я, пришедши, не поразил земли проклятием. § 190. . Указывается деятельность имеющего прийти Илии пророка. Перевод этих слов совершенно бесспорен: «и он обратит 2284 сердце отцов к сынам и сердце сынов к отцам их». Из древних так переводят вульгата и сирский. Раши предл. толкует в смысле «посредством», так что смысл получается тот, что Илия обратит (к Богу) отцов чрез сыновей и сыновей чрез отцов 2285 ; но предл. такого значения получить не может; он здесь употреблен, как нередко и в других случаях употребляется, в качестве равнозначащего с или . 2286 В таком смысле см. в Притч.26:11 и Ekkл.12:7. LXX перевели – ποκαταστσει (==«восстановит», слав. «устроит»), и в первом случае – в ед. ч., а во втором даже заменили новыми словами νθρπου и πλησον. Передача гиф. от чрез гл. ποκαθστημι – весьма обычна у них 2287 . Другие же особенности либо случайны, либо вытекают из истолковательных намерений переводчика. Рассматриваемые слова толкуются очень различно. С иудейскими раввинскими толкованиями мы уже познакомились в § 188 (стр. 558–559). Из христианских св. отцов, толковавших ст. 23 в эсхатологическом смысле, бл. Феодорит видит здесь указание на то, что пред вторым пришествием Христовым Илия примирит иудеев (отцов) с христианами (сынами) 2288 . Св. Кирилл, Орелли и некоторые из новых разумеют вообще устранение всяких взаимных раздоров 2289 . Гитциг и нек. др. толкуют в смысле устранения семейных неурядиц, порицавшихся пророком во 2:10–16 2290 . Большинство древних и новых толкователей, – бл. Иероним, Генгстенберг, Рейнке, Кёлер, Кейль и мн. др., – полагают, что речь идет о возвращении Израиля к благочестию предков (). 2291 Из этих толкований, само собою понятно, не могут быть приняты ни упомянутые раввинские объяснения, ни христианское эсхатологическое. Толкование Гитцига не годится потому, что если бы имелись в виду злоупотребления, описанные в Мал.2:10–16 , то в настоящем месте пророк должен бы был говорить о «мужьях» и «женах», а не об «отцах» и «сыновьях». |
| Сторонникам и друзьям Библии я несомненно окажу некоторую услугу; но с другой стороны не могу скрыть, что я желал бы поддержать самую суровую критику. Я предлагаю, так сказать, вопреки своему собственному желанию, тем, которые бы желали закрыть дверь священной книги для свободной критики, много такого, что будет для них приятно, потому что я показываю, что история Иосифа в частности, даже в своих мельчайших подробностях, чрезвычайно точно изображает состояние древнего Египта» 295 . Таким образом в Германии уже более не оспаривают серьезно подлинности истории Иосифа. Несмотря на это, критика еще не решается принять ее Моисеево происхождение и допустить, что она есть произведение одного автора, и потому прибегает к новым различным предположениям. Вот что говорится в одном из последних немецких комментариев на книгу Бытия. «Повествователь оказывается вполне знакомым с нравами, обычаями и понятиями Египта; у него не встречается ни одной такой подробности, которая могла бы служить доказательством противного, некоторые описания и указания удивительно верны и поразительны. Ясно, что в течение пребывания израильтян в Египте эта история Иосифа получила сильный египетский отпечаток, и если некоторые подробности и забыты были или могли быть забыты, то память о них могла легко освежиться во времена царей, благодаря тому, что тогда сделалось непосредственно известным о Египте... Между тем, нельзя решить, насколько автор описывал состояние Египта времен Иосифа по верному преданию, насколько – под влиянием последующего состояния Египта» 296 . Из этого признания видно, что немецкая критика допускает вообще исторический характер жизни Иосифа, и в этом отношении она служит отображением большинства немецких писателей, к которым можно причислить Эвальда, Гитцига и др. Но некоторые писатели, несмотря на очевидность представляемых египтологией доказательств, продолжают держаться прежнего отрицания и доходят до того, что даже отрицают самое существование Иосифа. Такого же мнения держится и французский писатель Жюль Сури, недавно выразивший свои взгляды в целом ряде статей, приобретших особенную известность вследствие самой распространенности журнала 297 , открывшего ему свои страницы для этих статей. |
| нейшей еврейской письменности (таргумы, мидраши, Талмуд и пр.). Сами составители, по-видимому, сознавали необходимость параллелей, а потому – хотя не часто, но все-таки делают отступления от своего общего правила. Было бы лучше, если бы их было больше: соблюдение должной меры не так трудно здесь, как могло бы по казаться с первого раза. Если, где следовало применить с большей строгостью так это в отделе критикотекстуальных замечаний. У авторов, замечается слишком сильная, до ходящая даже до слабости, склонность в каждом сколько-нибудь затруднительном случае подозревать порчу текста, вследствие чего страницы их труда изобилуют знаками: TF, f. d. T. r. (Textfehler, falls der Text richtig); внесено в словарь много фантастических конъектур. Гитцига, Корнилля, самого Штаде и мн. др. Нередко было бы совершенно достаточно более внимательного филологического анализа, чтобы изгнать всякие сомнения или колебания относительно исправности того или другого места с критикотекстуальной стороны. Точно также авторы вопреки своему принципу слишком поспешили занести на страницы своего труда более чем гипотетические результаты критического анализа Пятокнижия или Шестокнижия: так как эти результаты стареют, не успев дозреть, то в очень скором времени и соответствующие места словаря, где они приняты во внимание, должны будут считаться устаревшими. Далее, важный пробел в новом словаре сравнительно с прежними представляет отсутствие при глагольных основах перечня производных слов. Этот недостаток считаем весьма существенным. Если не трудно (хотя и не всегда) подыскать трехбуквенный корень для того или друга го производного речения, то нельзя этого сказать в применении к обратному процессу: можно, пожалуй, по известными законам производства настроить много новых форм и слов, но нельзя узнать, какие в них употребительны в священном языке, без помощи словаря. Вследствие этого недостатка часто нет возможности составить какое бы то ни было понятие о плодовитости того или другого корня, о его первичном конкретном значе- |
| Одно недавнее открытие более прямо и неоспоримо решает этот вопрос. В журнале Monitetir de Rome за 26-ое октября 1883 года монсеньор Agapios Baciai сообщает, что в библиотеке при Propaganda fidei, в Риме, он отыскал копию сахидского или фиваидского перевода книги Иова; потом найдено было еще несколько листов в том же городе. Видевший их Де-Лагардэ придавал этой версии большую важность и указал, что в ней сохранен тип редакции LXX-mu дооригеновской формации, и, в ней нет теперешних еврейских добавлений. Между тем Биккель снова рассмотрел текст Иова с критическою тщательностью (Carmina V. T. hebraica melrice. Oeniponte 1882; Job. Dialog über das Leiden des Gerechent, Inusbruck 1885) и на основании свойств поэтического ее строения аргументировал ту мысль, что недостающие у LXX-mu отделы составляют плод позднейшей интерпретации. Это наблюдение интересно во многих отношениях. Из него следует, что если мы желаем иметь текст книги Иова, свободный от всяких примышлений, то должны обратиться к редакции LXX-mu, а не к еврейский. Отсюда же вытекает, что последняя замена и изменена иудейскими раввинами. Наконец, этим определяется время, когда произошли эти прилоги и «исправления»; они падают на период после издания александрийского перевода и до появления трудов Акилы и Феодотиона. По связи с другими аргументами, это убеждает, что пред нами работа – ближе всего – ямвнийской школы Акибы. Пользуясь словами г. Диллена, можно сказать, что эти изменения допущены, между прочим, с целью – «притупить острое лезвие критицизма автора (книги Иова) и сделать поэтическое творение его удобоприемлемым для иудейской ортодоксии при помощи значительных изъятий и еще более значительных интерполяций, посредством переноса глосс с полей рукописей в самый текст» 20 . Подобное же заключение дает и тщательное рассмотрение книги пр. Иеремии. Относительно ее еще Ориген (в письме к Ю. Африкану) указывал на разности в размещениях пророчеств. В предисловии к своему комментарию бл. Иероним не менее ясно свидетельствует об этом, но, по своей привычке, всю вину относит на счет спутанности греческой и латинской Библий ни упоминает при этом, как он восстановлял текст в первоначальной форме. Идеи этого реконструктора находят и доселе много горячих сторонников – особенно в Германии; однако и здесь внимательный критицизм иногда склоняется к более здравому воззрению, Достаточно назвать труды Блека и Гитцига и специальную монографию Шольца. Для Англии же г. Хауорт преимущественно хвалит исследование Воркмана, который разобрал весь вопрос, соображаясь и с мнениями противников 21 . |
| О личности составителей безымянных псалмов нельзя сказать ничего определенного. Сокрытое промыслом Божиим и Церковью не будем любопытно открывать… Общий вывод из обозрения происхождения псалмов должен быть тот, что с Моисея до Ездры и Неемии все они произошли. Мы изложили сведения о происхождении псалмов, руководясь выводами современной западной ортодоксальной богословской литературы и русской библиологической литературы, разделяющей взгляды последней. Но в западной литературе с давнего и до последнего времени существовали и существуют и иные взгляды, с которыми считается современая западная и русская литература, в большей или меньшей подробности, смотря по взгляду авторов. Мы разумеем предположение о происхождении псалмов в эпоху Маккавеев. Так, Кальвин, Рудингер, позднее Бенгель (1809г.), Бертольд (Einl. 1812–1819г.), приписывали некоторые псалмы Маккавейской эпохе. Гитциг (Begriff der Kritik d. Psalmen. 1831г.) все псалмы третьей, четвертой и пятой (с 72–150пс.) частей приписывал Маккавейской эпохе. Ольсгаузен (Die Psalmen. 1853г.) и Рейс (Geschichte d. A.T. 1881г.) едва не все псалмы отнесли к той же эпохе. Чейн 26 псалмов отнес к той же эпохе. И католические ученые не устояли против этого предположения, хотя и в более ограниченном виде. Патрици (Cento Salmi. 1875г.) приписал эпохе Антиоха Епифана 43,73,78 и 93 псалмы; Пальмиери (De veritate libri Iudith. 1886г.) приписал Маккавейской эпохе один лишь 73 псалом (по евр. 74). Но в параллель вышеупомянутому мнению развивалось и противное мнение: об отсутствии в Псалтири псалмов Маккавейской эпохи. Его разделяли Гезениус, Эвальд, Дильман, Блеек, Эрт и др. нужно заметить, что и новые ученые протестантские критического направления не разделяют вышеупомянутых крайних взглядов Гитцига и Рейса. Так, Бетген признает 4 псалма (44,74,79,83), «ясно – Маккавейскими»; 4-же (2,110,69,149) «вероятными», и 4 (75,102, 08 и 144) – «возможными» (Die Psalmen. 1897г. 14–24ss.). Баудиссин (Einleitung. 1901г.) приписывает Маккавейской эпохе лишь 44,79,83 и 84 псалмы; Кауч также некоторые псалмы (44,74 и 83 и др.) из разных частей Псалтири приписывает Маккавейской эпохе (Bibelworterb. 1903г. 530s 214 ). |
|
|
