| Однако не без основания второму из них можно отдать предпочтение. Если в словах „долина Иосафата“ пророк заключил указание для слушателей и читателей на известное событие из времен этого царя, то мог он произвести на них гораздо большее впечатление, чем какое получили бы они, если бы эти слова заключали в себе только данное самим Иоилем название месту, где произойдет будущий суд. Если пророк сказал, что суд над врагами Израиля будет подобен суду над ними при Иосафате, то слушающие могли припомнить недавнюю погибель аммонитян и прочих и ясно представить себе, как страшно будут наказаны и все вообще враги евреев в день суда Божия. Против такого изъяснения Гольцгаузен (см. у Гитцига S. 21) делает то возражение, что долина благословения не называлась долиною Иосафата и что поэтому не мог назвать ее так и пр. Иоиль, а если он и говорит о долине Иосафата, то разумеет совсем не долину благословения. Но что пророк мог изменить обычное название долины благословения ( 2Пар.20:26 ); за это говорит то, что, по свидетельству Талмуда 406 , она носила не только это, но и несколько (более 7) других названий. Нет, таким образом, ничего странного, если и Иоиль дает ей свое понятное для других название. Нетрудно решить и вопрос, для чего он делает это. Нужно было напомнить о событии, совершившемся во дни Иосафата; но обыкновенное название долины („долина благословения“) не могло напомнить об этом так живо и ясно, как название „долина Иосафата“. Если бы пророк назвал долину „долиной благословения“, тогда не всякий понял бы, что он непременно хочет указать на событие, которое связано с таким названием, а когда он называет ее „Иосафатовой“, для каждого делалось ясным, на что он указывает. Можно также такое изменение названия объяснить, как объясняют Гитциг (S. 21) и Кук (р. 515), и тем, что название „долина Иосафата“ как нельзя более уместно в речи пророка: означает „Игова судил“, – о суде Божием над народами говорит и Иоиль. Где же находилась „долина Иосафата“, о которой говорит Иоиль? Некоторые толкователи думают, что означает у Иоиля долину, которая известна и в наше время под таким же названием – „долина Иосафата“. |
| Так обстояло дело пред выступлением на сцену истории талмудической „Великой Синагоги“. В таком же виде оно существовало и после предполагаемого периода Великой Синагоги. Во 2-м в. явился Синедрион, который, как известно, объединял в себе функции юридические и нравственные. На каком же теперь основании утверждает Кюнен, что эти функции были разделены после Ездры до появления Синедриона? Оснований он не приводить, да и не может привести. В таком случае он не может возражать и считать противоисторическим свидетельство Мишны о Великой Синагоги, где одному и тому же учреждению приписываются различные функции – юридические и нравственные. Сам же Кюнен признает, что все эти функции или три изречения Великой Синагоги тесно связаны между собою, так как все имеют отношение к Торе (127 стр.). Кроме того, мы имеем косвенное указание у И. Флавия, что в рассматриваемое время власть юридическая и нравственная, по-видимому, находилась в одних руках. Так он говорит, что старейшины потребовали расторжения брака Манассии с дочерью Санавалата (Древ. XI, 8, 2–7), следовательно, они, прежде всего гражданские начальники, строго охраняли и религиозно-нравственные отношения закона. А охранение закона Кюнен приписывает книжникам 114 . Все другие противники исторического понимания Великой Синагоги стушевываются пред Кюненом и не имеют почти никакого значения. Некоторые из них прямо ссылаются на Кюнена, напр., Sieffert 115 , Schürer 116 . Другие отрицают Великую Синагогу на тех же основаниях, на которых и Кюнен 117 . Генгстенберг просто говорит, что „так называемая великая Синагога есть чисто иудейская фикция“ и в другом месте прибавляет: „Великая Синагога была „eine Niederlage, wo man alles das jenige deponirte, was man sonst nicht unterzubringen wusste“ 118 . Мнение о Великой Синагоге Гитцига 119 стоит совершенно одиноко, так оно оригинально. Мы уже упоминали о нем. По Гитцигу, Великая Синагога действовала с 348–342, когда по смерти первосв. Иаддуя, в виду тяжелых политических обстоятельств „высший совет принял в свои руки заведывание официальными сношениями“. |
| Прежде всего, естественно ожидать, что чем позднейшее сравнительно с веком пр.Ионы предполагается время происхождения книги его имени, чем легче отсюда заключение об её неподлинности; тем, следовательно, крепче должно бы быть обосновано такое предположение, точно так же, как и наоборот; потому что как бы сильно ни было доказано происхождение книги пр. Ионы, например, в век ассирийского плена, оно само не много может говорить против подлинности книги. На деле же оказывается не так. Предположение о самом позднейшем времени происхождения книги пр.Ионы, предположение Гитцига, самое, по-видимому, важное для противников подлинности книги, всех слабее обосновано. В самом деле, чем Гитциг доказывает своё право относить книгу пр. Ионы к Маккавейскому периоду? «Тем, – говорит он, – что 1) такой чудесный рассказ, как рассказ книги пр.Ионы, мог явиться только в стране чудес, в Египте, на что указывает и созвучие слова: kjkjoh – клещевина в Ион. 4:6–7 с египетским словом: kjkj; 2) тем, что наша книга, очень сходная с книгой пр.Авдия в том, что обе рабски зависят от одной и той же книги Иоиля, должна принадлежать тому же писателю, которому принадлежит и книга пр.Авдия, и написана быть им по поводу неисполнения пророчества первой книги, а эта последняя написана в очень позднее время и именно в Египте; и тем, наконец, что 3) в молитве пр.Ионы есть стихи, заимствованные из псалмов Маккавейского времени 248 . Но такие соображения и сопоставления едва ли могут иметь доказательную силу. Справедливо, что Египет – страна чудес, как называли его ещё древние 249 , и нильская долина, та долина, где жизнь и смерть соприкасаются так близко, где рядом с чернозёмной почвой и плодородием лежат необозримые песчаные пустыни с их страшными засухами, невольно вспоминается при образе однодневной клещевины; но из этого следует только то, что сказанное в книге пр.Ионы о клещевине возможно, правдоподобно и естественно, но никак уже не то, что и самая книга написана в Египте. Она могла быть написана и в другом месте, потому что не одна нильская долина обладает такою растительностью; юго-запад Азии, междуречье Тигра и Евфрата, страна Инда и Ганга и доселе славятся такими растениями. Правда нельзя не согласиться, что название растения в книге Ионы напоминает собой египетское название, что слово: kjkjoh есть лишь переделка египетского слова kjkj; но сходство названия могло произойти от сходства предметов, тем более, что евреи ещё при Моисее и раньше больше 200 лет жили в Египте и не раз после вспоминали о египетском луке ( Чис. 11:5 ; Втор.11:5 ). Отчего же они не могли заимствовать египетское слово тогда ещё, если они что-либо подобное встретили и в земле, текущей молоком и мёдом? Отчего, заимствовав, они не могли в изменённом виде употреблять это слово у себя дома? Иначе чем объяснить флексическое изменение слова: kjkjoh? Это изменение, указывая на один корень обоих слов: и kjkjoh и kjkj, ясно говорит о различных местностях, в которых произносятся они. |
| Нольдеке предполагает, что имя пророка Даниила писатель его книги заимствовал у пророка Иезекииля; но так как о каком-то Данииле, а вместе с ним и об Анании, Азарии и Мисаиле говорится в книгах Ездры и Неемии, то есть основание предположить, что писатель книги Данииловой вывел именно этих четырех современников Ездры, только отнес их почему-то к более раннему времени, – эпохе плена вавилонского 199 . За современников же Ездры и Неемии, упоминаемых ими в своих книгах, считает пророка Даниила и друзей его и Кёниг, не отрицая, конечно, того, что друзья эти жили уже в плену вавилонском, откуда возвратились в отечество вместе со своими соплеменниками 200 . Возражения эти для нас уже далеко не новы: решительно все частные элементы их были уже нами рассмотрены. Мог ли писатель книги Данииловой заимствовать имя пророка Даниила из книги пророка Иезекииля, – это мы видели при разборе теории Гитцига и Корниля; а говорит ли он о тех четырех мужах, которые упоминаются в книгах Ездры и Неемии, – об этом сказали по поводу гипотез де-Ветте, Блека, Фатке и Рима. Разница между взглядом последних и предположением Нольдеке и Кёнига состоит только в том, что де-Ветте, Блек, Фатке и Рим говорят исключительно об именах Даниила и друзей его, под которыми будто бы писатель книги Данииловой вывел каких-то фантастических лиц; по Нольдеке же и Кёнигу, писатель этот говорит именно об указанных современниках Ездры и Неемии, т. е. об исторических лицах, но историю их жизни передает не исторически, потому что относит их к другому времени и другой обстановке. Что же побудило писателя намеренно извратить историческую действительность, – об этом Нольдеке и Кёниг не говорят ни слова. В виду такого характера их теории, для которой и сами представители её не могут или не хотят высказать каких-либо достаточных хотя с их точки зрения оснований, трудно даже высказать суждение о каком-либо её достоинстве. Для Эрнеста же Бунзена камнем преткновения служит личность Дария Мидянина, в котором он, подобно Христиану Карлу Бунзену, видит Дария Гистаспа, сходного с ним по имени, да притом же еще действительно завоевавшего некогда Вавилон, что приписывается в книге Данииловой Дарию Мидянину. |
| При этом все предложение получает уже опять не вопросительную форму, а, так сказать, повествовательную. Так у еврейских комментаторов есть попытка относить к современникам пророка Малахии. Абен-Эзра перифразирует ст. 15а: «Никто из вас (прогоняя жену юности своей) не поступал по закону, т. е. так, чтобы в нем при этом оставался еще (религиозный) дух и т. д.». 1494 К этому взгляду близок был и Абарбанель, который, кроме толкования, сходного с Раши, дал еще следующее: «не один только между вами делает это зло, так что остальные из вас сохраняют дух и душу, возвращающуюся к Богу, Который дал ее. И если бы это был только один, то я мог бы его спросить, чего он ищет в таком союзе. Может быть, того, чтобы имеющие родиться дети были семенем Божиим? – Но это невозможно, потому что мать есть дочь чужого бога». 1495 Кёлер оба эти толкования находит натянутыми и неестественными. Сам он дополнением к считает вообще изображенное в ст. 14 поведение иудеев, а считает равнозначащим с никто, без всякого определенного отношения к современникам пророка. Такое же толкование дают еще: Гитциг, Кейль, Смирнов, Розенмюллер, 1496 Шольц, Де-Дье, Маурер, Бунзен и др. 1497 Толкование это влечет за собою несколько своеобразное, хотя и различное, понимание слова . По мнению Гитцига и Кейля, последнее надо понимать по аналогии с 3Цар.10:5 , 1498 т. е. полагать, что ==разум (Vemunft) (ср. Чис.27:18 ; Ис.19:3 ), или общее – смысл (Besinnung), понимаемый, как нравственное чувство различия между справедливым и несправедливым. 1499 Де-Дье под разумеет дух Божий. Кёлер отвергает мнение Де-Дье на том основании, что определение , во избежание двусмысленности, не могло бы быть опущено пророком; под надо разуметь человеческий дух. Но не соглашается он и с Гитцигом, потому что нравственное чувство в еврейском яз. никогда не обозначается простым , а всегда в st. constr. с другими пояснительными именами. Лучше всего, он полагает, усвоят значение вообще mens, animus, обнимающее как познавательную, так и волевую способность ( 3Цар.10:5 ; Ис.29:24 ; Исх.35:21 ; Ездр.1:1 ). |
| К сожалению, здесь приходится ограничиваться только догадками. В народе, вероятно, мы имеем здесь дело с одним из проявлений крайне внешнего понимания обрядового закона Моисеева: хоть укради, но жертву принеси. 965 Что касается священников, то, казалось бы, чем они виноваты и, – главное, – почему могли знать, что данный мирянин приносит в жертву краденое? Ведь ни один вор не станет сам разглашать о своей краже, дабы не подвергнуться за нее ответственности. Остается допустить, что священники, не будучи в частности осведомлены относительно каждого случая принесения краденого, хорошо все-таки знали, что вообще такие случаи бывают, и не принимали мер против этого, не старались внушить народу сознание греховности таких жертв, косвенно (своим молчанием) поощряя к повторению таких возмутительных поступков. А может быть, они своею настойчивостью в требовании обрядовой исправности сами и давали к ним повод? – или (чего не бывает на свете?) может быть, даже и прямо внушали, что для соблюдения обряда можно нарушить и заповедь?... Как бы то ни было, но они прикосновенны к греху народа, потому что, по меньшей мере, знали его и не боролись с ним. Иначе пророк и не обличал бы их. LXX перевели τν θυσαν (жертву; – соответств. и слав. «на жертву»), вульг. – «munus» (дар), тарг. – «приношение», сир. – «приношения». Из переводов нового времени Лютеров, Гитцига 966 и русский св. Синода усвояют здесь значение «хлебного дара» или «хлебного приношения», остальные же переводят или просто «дар», 967 или «жертвенный дар», 968 или «приношение», 969 или, наконец, «жертва». 970 Мы говорили при толковании ст. 10 и 11, что у Малахии имеет значение жертвенного дара или жертвы вообще, а не ограничивается понятием бескровной жертвы, мучного приношения. 971 И теперь мы принимаем перевод «жертву», – тем более, что в состав здесь входят животные («хромое» и «больное»). Сторонники перевода «хлебное приношение» или «хлебный дар» вынуждены рассматривать , как особое приношение, отличное от перечисленных ранее негодных жертв, и, вследствие этого, – вставлять в перевод некоторые пояснительные слова. |
| В истолковании этого вопроса пророка Малахии не может быть сомнений. Во-первых, по своей стилистической форме, это – так называемый риторический вопрос, т. е. предполагающий непременно отрицательный ответ. По своему логическому содержанию, вопрос этот значит, что человек не смеет, не имеет права, не должен позволять себе действия, составляющие в человеческих, житейских отношениях обман. Неправильным поэтому является толкование Гитцига, который сближает этот вопрос с Иер.16:20 («может ли человек сам себе сделать богов, которые не боги?») и думает, что речь идет о действительном обмане, сделанном так, чтобы Бог его не заметил. 1888 Такой обман, разумеется, невозможен. Едва ли и мог существовать во время пророка Малахии такой глупый иудей, который бы сомневался во всеведении Божием. Дело не в том было, чтобы Бог не заметил обмана (на это неисправные плательщики и не рассчитывали), а просто в том, чтобы взнести не все положенное, удержать часть в свою пользу. А это уже пророк дает характеристику такому поступку, называя его попыткой обмануть Бога: и уже одна эта характеристика должна показать не только преступность, но и всю нелепость обличаемого поведения: ведь вы пытаетесь обмануть Бога, т. е. сделать нечто, хотя и невозможное, но в высшей степени преступное; – как вы осмеливаетесь на такое дикое поведение? Вот что хотел сказать пророк своим вопросом. Он раскрывает иудеям глаза на ту сторону в их поведении, которой они, ослепленные жадностью, не замечали. Что действительно иудеи не сознавала всей логической несообразности своего поведения, это видно из их недоумевающего возражения: «да в чем же мы обманываем Его?» – Ясное дело, что фактически обмануть Бога они и сами не считали возможным, а только спрашивали у пророка, – что в их поведении имеет вид такой безрассудной и преступной попытки. Подобный взгляд на дело мы находим и у Кёлера. Критерием негодности (Verwerflichkeit) поведения Израиля, по его словам, выставляется не фактическая невозможность достигнуть предположенного результата; пророк, напротив, хочет пробудить их собственное нравственное сознание и вызвать на осуждение своего поведения 1889 . – По отношению своему к предыдущему стиху рассматриваемые слова содержат в себе начало ответа на вопрос Иудеев: «в чем нам обратиться?» Очевидно, что обращение их должно состоять в прекращении попыток обманывать Бога 1890 . |
| Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τος ερες (приложение к μς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. . Подразумеваемое при сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов 993 . Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11 ; Притч.7:1, 2 ; Ездр.10:3 ; Пс.18:9 ; Лев.4:2 ; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36 ; 2Пар.8:14 ), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под » разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. |
| 43 По словам Крапольда (78–79), верное историческое указание на празднование субботнего года представляет 1Мак. 6:49 ; то же и у Richm в Handwörterb. d. Bibl. Altert, 1315–1316. D. Michaelis (Mosaisches Recht. II. § 76) на основании свидетельства 2Пар. 36:21 , о семидесяти годах плена, служивших удовлетворением за несоблюдение в предшествовавшие времена семидесяти субботних годов, приходил к предположению, что субботний год израильтяне перестали праздновать со времён Саула или Давида. Woldius (64), признавая такое вычисление „искусственным”, полагает только, что закон о субботнем годе „не всегда был соблюдаем до времени плена” и что „в последние столетия перед этим событием особенно он был оставляем в небрежении”. Такое же мнение об этом и Шольца (Die Heiligen Alterthüm. 11, 36). 45 Таково свидетельство Флавия (Древн. XI. 8, 6) о позволении Александра В. иудеям не платить податей в 7-й год; см. R iehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 1316. 46 В еврейском тексте слова: не отпраздновала выражены тем же глаголом , какой употреблён и в выражении Левит: „удовлетворить себя”; слова: субботствовала и будет покоиться выражены через один и тот же . 49 На основании указанного места книги Иеремии Эвальд (Die Alterthümer. 502) пришёл даже к предположению, что закон о юбилейном годе вследствие улучшившегося при царе Иосии положения государства снова был призван, по крайней мере, возможным к исполнению. 50 Слова Исаии: ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, и на другой год самородное, а на третий год сейте... по мнению Гитцига (Geschichte des Volkes Israel. I, 9) даже „не могут быть объясняемы иначе как, согласно с Лев. 25:4–5, 11 , в том смысле, что первый год был субботний, второй – юбилейный, а третий был тождествен с названным в Лев. 25:22 , девятым годом. Полагая на основании хронологических данных, что при царе Езекии юбилей падал на 712 год до Р. Хр., и, следовательно, в предшествующее время юбилейными же годами были 812 и 912, Гитциг указание на этот последний юбилей находит в словах 2Пар. 17:8–9 об отправлении царём Иосафатом князей и священников в иудейские города с книгой закона для научения народа. – Указание в словах Исаии на юбилей находил также Эвальд (Die Alterthüm. |
| Напротив, от тех последний различается тем, что он, вероятно есть ранее всего составленная часть книги. Иезекииль прямо написал это пророчество, не произнося еще». По мнению Сменда напротив: «что описание Иезекииля исходить из визионерного переживания и видение не есть лишь литературная форма, как думает Гитциг, не может быть оспариваемо. Большое сходство с Ис. 6 и Иер. 1 не доказывает обратного, так как по тем прототипам могло просто образоваться само визионерное переживание Иезекииля. Напротив, детальная разрисовка виденного принадлежит (у Иез.) позднейшей рефлексии и литературной обработке. То и другое видение, и рефлексию – в частностях конечно отделить невозможно». Бертолет тоже оспаривает положение Гитцига, что «мы здесь имеем дело только с литературной оболочкой без факта экстатического состояния: если Иезекииль говорит нам, что он видел небо открытым, то почему мы станем утверждать, что оно над ним оставалось закрытым? Может сомневаться тот в реальности этого видения, кто не допускает вообще возможности видений. В описании Иезекииля не заключается ничего сомнительного, за что пророку мог бы быть сделан упрек в неправде». Но описание видения и Бертолет считает за свободную литературную переработку. Кречмар идет еще далее в защите реальности Иезекиилева видения. Для него не только представляется невозможным отрицать с Гитцигом наличность экстаза, так как против этого слова самого пророка, которого мы совершенно не в праве уличать во лжи, но ему «кажется сомнительным, можно ли даже детальную разрисовку видения относить с См. и Берт. к позднейшей рефлексии». Затем понятно рационалистическая экзегетика (1 гл. Иезекииля) расходится с ортодоксальной во взгляде на херувимов. Для нее «символический характер этих созданий не подлежит сомнению, что доказывается уже сложностью их фигуры. Они (херувимы) имеют целью выразить какую-то идею. Именно, несомненно близкое отношение их к идее Бога; они описываются так, что без колебания могут быть применимы к атрибутам Бога» (Гитц.). |
|
|
