| На рубеже V-VI вв. автор Ареопагитского корпуса создаст учение о девятичинной ангельской иерархии, состоящей из трех триад: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы. [ 14 ] Хотя Григорий Богослов не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с которой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие - " иным образом " . [ 15 ] Характерно, что Григорий упоминает именно девять имен, причем семь идентичны ареопагитским; что же касается имен Херувимов и Серафимов, то в списке Григория вместо них стоят " светлости " и " восхождения " : он, очевидно, предпочел греческие термины еврейским. [ 16 ] Что касается материального мира, то в нем Григорий видит прежде всего отражение Божественной красоты: не случайно в греческой традиции мир назван космосом (kosmos, " красота " , " порядок " ). Космос, по Григорию, есть отображение величия Божия; Бог управляет космосом по законам порядка, мира (eirn) и любви: ...Небо, земля, море и весь этот мир, великая и знаменитая Божия стихия, в которой открывается Бог, проповедуемый молчанием, пока стоит твердо и в мире с самим собой, оставаясь в пределах своей природы, пока ни одно (существо) не восстает против другого и не разрывает тех уз благоразумия, которыми все связал Художник-Логос, до тех пор он является и называется космосом и недоступной красотой (kallos aprositon), и ничего нельзя представить себе ярче и великолепнее его. [ 17 ] Восхищение и удивление перед благообразием вселенной и перед мудростью Творца, выразившейся в ее устройстве, было характерно для многих христианских авторов: достаточно вспомнить " Беседы на Шестоднев " св. Василия Великого и " Огласительные Слова " св. Кирилла Иерусалимского. В Слове 28-м (2-м О богословии), главной темой которого является непостижимость Божия, Григорий, после опровержения ряда арианских силлогизмов, переходит к описанию вселенной и населяющих ее живых существ. Это описание, в котором чувствуется влияние упомянутых сочинений Василия и Кирилла, а также сильная зависимость от библейской Книги Иова, перерастает в гимн творению и его премудрому Создателю. Животные, рыбы, птицы, пчелы, пауки и муравьи - все они красотой и разумностью своей природы свидетельствует о величии Творца: |
| Разделы портала «Азбука веры» Сознание — 1) способность разумно-свободных существ осмысленно воспринимать действительность, воспроизводить в разуме образ действительности; 2) высшая форма отображения действительности; 3) совокупность устойчивых взглядов, воззрений на действительность; 4) то же, что осознание; понимание. В чём состоит отличие между сознанием вообще и христианским сознанием? Будучи разумным, человек обладает способностью отличать себя от других, сознавать себя самого, своё место в мире, мысли и действия. Эта способность присуща всем людям. Она обнаруживается в раннем детстве, а затем развивается по мере взросления. Но человек — существо не только разумное, а и нравственное. Это значит, что, как для личности, для него недостаточно сознавать себя самостоятельным субъектом, сознавать своё «я». Для полноценного развития, совершенствования, самосовершенствования человек должен осознавать, в чём состоит смысл его бытия, в чём заключается его высшая цель и предназначение. Как существо нравственное человек обладает способностью отличать нравственные действия от безнравственных, сознавать личную ответственность за свои мысли, желания, слова и поступки. Приобщаясь ко Христу и Его Церкви , человек накладывает на себя дополнительные нравственные обязательства. В частности — отрекается от сатаны и его ангелов, обязуется хранить верность Христу. Стало быть, в отличие от простого нравственного сознания христианское прежде всего характеризуется тем, что его обладатель сознает себя сыном Божьим по благодатному усыновлению, добровольным рабом во Христе ( Иак.1:1 ), ( 2Пет.1:1 ), стремящимся жить по Его заповедям, действовать как бы от Его имени, ради Него ( Гал.2:20 ) (см.: Рабство Богу ). Христианское сознание подразумевает точное знание человеком цели своей земной жизни — избавление от грехов, единение с ближними, уподобление Богу , наследование Царства Славы . Тогда как естественное личностное сознание развивается по мере взросления человека, христианское — по мере возрастания возрастом духовным . В случае допущения верующим послабления в исполнении норм христианской морали и этики утрачивается христианский характер его самосознания, однако не безвозвратно. Спасительным средством в этом отношении служит молитва и покаяние , обращение на христианский путь, восстановление участия в общецерковной жизни. Литература по теме Близкие понятия Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| 265 Не вяжется все это и с понятием о простоте или несложности Бога, как духа. 266 Напрасно называют человека отображением Бога: ведь Бог не имеет и не может иметь какого-нибудь образа, как чистейший дух. 267 К тому же, нужно сказать, что и приписываемые Богу свойства или качества отрицают друг друга и потому разрушают понятие о Нем, как о Лице. Безусловно противоречат одно другому и взаимно отрицают себя, например, благость и правосудие, приписываемые Богу. 268 Из такого-то рода полемики против понятия о личности Божества, должно сказать, и состоит собственно вся пресловутая «Критика догматического богословия» гр. Толстым. В ней он заявляется решительным пантеистом, повторяющим в особенности аргументы Спенсера против учения о Боге, как о личном существе. 269 В приведенных суждениях этого писателя, прежде всего, бросается в глаза непримиримое противоречие между одними из них и другими. Утверждая, будто Бог не отличается от существ и предметов, находящихся в мире и составляющих его, и будто Богу нельзя приписывать никакого свойства или качества, Л. Толстой в то же время сам указывает, что Бог есть причина или начало всего существующего, что Он – дух, противоположный всему, воспринимаемому нашими чувствами, и что Он выше и совершеннее всего, существующего во вселенной. Выходит, таким образом, что сам гр. Толстой, вопреки его собственным заявлениям, не только находит возможным определить, что такое – Бог, но и дает такое определение, в котором устанавливается более или менее ясное различие между Богом или миром. Сделать это не помешало нашему писателю ни то, что Бог непостижим, ни то, что Он беспределен или бесконечен. Почему же понятие о непостижимости Бога и об Его беспредельности или бесконечности должно служить препятствием к тому только, чтобы признавать Бога личным существом, обладающим самосознанием, всеведущим разумом, всемогущей волею и нравственным совершенством? Мыслить Бога таковым существом не значит постигнуть Его и тем более не значит ограничивать Его. Кощунственная претензия на постижение Бога свойственна не тем, кто на достаточных разумных основаниях признает Бога всесовершенным личным существом, а тем, кто, как, например, гр. |
| В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией. Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую. Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души. Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества. Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык. Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово «душа» имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой то ступени высшей, чем растительная жизнь, 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека. Это слово «ум» он подчас охотно заменяет словами «размышление», «разум» или же просто «владычествующая» часть, или способность души. Сама по себе душа безтелесна. |
| Спиноза обходит этот вопрос; он просто объявляет индивидуумы за модусы одной субстанции; но почему же каждый модус отличен от другого, это пантеист-философ оставляет без объяснения. Еще менее удовлетворительное объяснение по этому вопросу дает Гегель. У него абсолютная субстанция превращена в понятие (идею), вне которого ничто не существует, а только бывает, и развитие природы превращено в чисто диалектический процесс. Но индивидуальные существа – не отвлеченные понятия, а реальности; и различия между ними не фиктивные, а тоже реальные. Наконец, с пантеистической точки зрения уже абсолютно неразрешим вопрос о происхождении самосознающих существ. Вопрос этот обращает нас к антропологическим воззрениям пантеизма. Как бессознательное могло произвести из себя нечто сознательное, как явилось сознающее себя существо, словом – как произошел разумный и мыслящий деятель в мире, пантеизм думает решить это посредством гипотезы, что мое сознание есть не мое личное сознание, точно так же, как и мое бытие не мое личное бытие, но все это есть лишь проявление божественной субстанции. Но против этого прежде всего говорит непосредственное сознание каждого, которое удостоверяет нас, что наше я есть самостоятельный субъект, от которого исходит ряд известных явлений, ощущений, мыслей, желаний и проч., как от своей причины; что есть, с другой стороны, явления, которые не от нас исходят, которых мы часто весьма не желаем и которым стараемся противодействовать. Это ясно показывает, что самосознание наше не есть одна иллюзия и самообольщение, что оно действительно принадлежит нам, а не кому-нибудь другому, который мыслит и думает за нас. С другой стороны, можно ли говорить об абсолютном совершенстве Божества, если оно каким-то непостижимым образом только в ограниченных разумных существах достигает сознания себя, будучи само в себе бессознательно и безлично? К этим логическим недостаткам пантеизма принадлежит, наконец, и тот весьма существенный недостаток, что он не дает никакой точки опоры для религии и нравственности. |
| По мнению же Оригена, подобный подход к проблеме зла уничтожает “прекраснейшее учение” ( dTgma распространённое среди самих эллинов, а именно, что порок является лишённым пределов, а зло — бесконечным по своему смыслу ( per€ тоа enai kak…an ka€ t¦ kak¦ ka€ тщ „d…J lTgJ 25 . Кроме того, Кельс, признавая Промысел Божий, невольно предполагает, что этот Промысел заправляет злом, не позволяя ему становиться большим или меньшим. Такому тезису Ориген противопоставляет (опираясь, среди прочего, и на сочинение Хрисиппа) положение о, так сказать, “колебании” количества зла в мире: данное положение подразумевало, что зло то усиливается, то ослабляется. Кроме того, Кельс, считая вопрос о происхождении зла трудным и доступным для решения только одним философам, высказывается на сей счёт в духе Платона: зло не от Бога, а присуще (“прилежит, примыкает к”) материи ( ЫlV prTskeimai) и местом своего обитания имеет смертные существа ( to‹j qnhto‹j ™mpolimeЪemai). С первой половиной этого высказывания (“зло не от Бога”) Ориген соглашается, но против второй половины тезиса решительно возражает: источник зла, по его мнению, отнюдь не материя, поскольку причиной зла является владычествующее начало ( тХ каждого человека (или разумного существа), от которого и происходят злые деяния (IV,62–66). Таким образом, Ориген, в созвучии с общехристианской точкой зрения, категорично отрицает онтологичность зла. В связи с проблемой зла Оригеном затрагивается и вопрос о сатане, который, правда, лишь намечается, но подробно не разрабатывается. Прежде всего им высказывается замечание, что “сатаной” является всякий [человек], избравший порок ( p©j d Р kak…an lTmenoj Satan©j ™sti) и совершающий деяния противоположные добродетели, — такой человек есть супротивник ( Сына Божия, являющегося Правдой, Истиной и Премудростью. Но сатаной в собственном смысле слова ( kuriumeron) можно назвать того, кто первый из разумных существ, проводивших жизнь блаженную и мирную, лишился крыльев ( pterorru»saj) и ниспал из блаженного состояния (VI,44). |
| Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста - ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному (οε ο ), не может ведать Бога (136); соответственно, и " Бог не слышит сластолюбца " (72). Наоборот, " воздержание есть основа благочестия " ( ευε εε; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, " Бог укрепляет людей, творящих добро; " но, с другой стороны, " злой бес ( ) является повелителем тех, которые творят зло " (304-305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой (εου ε; 120). Каждый верующий христианин как " сын Божий " должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58-59). Что же касается мудреца ( " гностика, " т.е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо " обилие пищи (ο ο) препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде ( ) делает [человека] нечистым " (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумеющимся является то, что " человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю " (270). Кроме того, в " Изречениях " явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является " безразличным " (οο - стоический термин); для мудреца более разумным (οεο) представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: " Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безумию " (269-270). |
| И все это направлено к Первообразу. Также и в ангельском мире: «умное и словесное естество ангелов обладает и умом, и происходящим из ума словом, и эросом ума к слову; и эрос этот из ума, и всегда присутствует слову и уму, и может быть назван духом, потому что естеством сопутствует слову». В этом можно усмотреть первую и главную черту сходства между миром небожителей и нами земнородными. Посмотрим, в чем Палама видит превосходство ангельской природы над человеческой. Прежде всего, это наблюдается в большей близости бесплотных духов к, несозданному Богу Духу. «Ангелы чтимее нас, ибо живут вне тела и несомненно ближе к бесплотному Естеству... Ангелы, сохранившие свой чин и любящие то, для чего они созданы, чтимее нас и гораздо превосходнее нас в своем достоинстве» Из того, что они по умной природе ближе к Первому и Верховному Уму, следует и другое их превосходство над нами. Это их непосредственное причастие несозданного Света, изливающегося из Первоисточника Света, Бога. Разработанное Ареопагитиками и другими писателями церкви учение о вторых светах, воспринято и св. Григорием. «По этой благодати, — говорит он, — и сиянию и по единению с Богом ангелы превосходнее людей. Потому они и суть вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. И ангел есть первая световая природа после Первоначальной световой Природы, из Которой сияет; и второй свет, некое истечение Первого Света и причастие Его. И божественные умы, круговращаясь, соединяются с безначальным и безконечным осиянием красоты и блага. Сам Бог есть свет, и не что иное. И то, чем солнце является для чувственных существ, то для умных сил есть Бог, И Сам Он есть Первый и Высший светлый Свет всяческого разумного естества». Бросается в глаза влияние псевдо-Дионисия не только в учении о вторичных светах, но и о круговых движениях окрест Первого ума. Выражение Паламы «истечение» не должно быть, конечно, понимаемо в смысле пантеистическом, как какая то эманация Божества. Это есть лишь образное раскрытие ареопагитской мысли о «выступлениях» προοδοι Бога, Его энергиях, теофаниях. Вспомним, что и св. Григорий Богослов называл душу человека истечением, струей Божества, понимая под этим то, что душа человека «вдунута» в него Богом. Блаж. Феодорит поясняет, что «сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, т. к. разумная душа есть дух». |
| Поводом к такому уклонению, помимо самого человека, служат для него разные искушения со стороны плоти, мира и дьявола, которые легко могут увлекать и обольщать его своими прелестями, удовлетворяя живущей еще в нем наклонности ко греху. Из всех этих искушений наиболее опасны искушения, идущие от существ разумных, от людей, которые и своим образом мыслей, и своей жизнью противятся духу учения Христова и всех, хотящих благочестно жить о Христе Иисусе, гонят и преследуют ненавистью, презрением, насмешками и проч. ( 2Тим.3 ). Но самыми опасными и могущественными искушениями для человека являются искушения от дьявола, этого исконного врага человека. По христианскому учению, дьявола есть личная, положительная, противная Богу и царству Божию, сила, – сила вышечеловеческая, вечная и могущественная, с которой ведет борьбу Христос ( Ин.8:44 и Ин.3:8 ). Эта враждебная человеку сила тем опаснее, что она, в качестве князя мира сего ( Ин.12:13 ), имеет постоянный доступ к человеческому сердцу, при известной уже наклонности человека ко греху, поселяется в нем и начинает действовать, как могущественный духовно-греховный принцип. Поэтому, мы должны вести борьбу против дьявола не только наружную, при искушении и соблазне в мире, но еще более внутреннюю, – в нас самих. Ни на небе, ни на земле, но в маленьких человеческих сердцах дается решительное сражение, в котором побеждает Христос или сатана. Поэтому то, борьба против собственного греха и приобретает такое важное значение. Каждая победа над злом есть в тоже время победа над властью дьявола в нас, каждое падение, – усиление его в нас. При таких внутренних и внешних соблазнах, и побуждениях ко греху, действия его на сердце христиан гораздо страшнее, чем какие может переживать ламаит. Действия греха в каждом отдельном человеке ощущаются прежде всего, как помеха его религиозно-нравственной жизни. Мы знаем, что грех , если он не подавляется, становится греховным состоянием, которое обнимает собой все существо человека, не оставляя цельной ни одной силы: в уме оно выражается медленностью и тупостью в познании Божественной истины ( 1Кор.2:14 ), в воле большей удобопреклонностью ее к злу, чем к добру, в сердце удалением от истинного духовного блага и склонностью к благам чувственным, плотским ( Мф.15:19 ); в совести помрачением, в следствие чего, она не всегда ясно раскрывает человеку волю Божию, недостаточно ясно обнаруживает его преступления, а иногда и вовсе не говорит о них; наконец, в теле человека эта греховность проявляется в постоянной борьбе между плотью и духом ( Рим.7:23 ) в болезнях и смерти тела ( Рим.5:12 , 1Кор.15:21 ). |
| 4 . По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание katabolh " мира. По латыни это выражение неточно перевели словом constitutio (устроение) мира. В греческом же языке katabolh» означает скорее низвержение, т.е. свержение вниз, что по латыни, как мы сказали, неточно перевели словом constitutio как устроение мира. Так, в Евангелии от Иоанна, в словах Спасителя: «и будет скорбь в те дни, какой не было от сложения мира» ( Мф. 24:21 . Марк. 13:19 ), словом «сложение» constitutio переведено греческое katabolh " , которое и нужно понимать так, как мы выше указали. То же слово употребляет апостол в послании к ефесянам, когда говорит (о Боге): «так как Он избрал нас прежде создания мира» ( Еф. 1:4 ), создание мира он называет здесь katabolh " n, и это название должно понимать в том смысле, в каком мы объяснили его выше. Итак, нужно, кажется, исследовать, что именно указывается этим новым названием? Я думаю, что конец и совершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их, думаю на основании рассмотрения самого этого конца, как мы часто доказывали это в предыдущих книгах. В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом – не только души, заслужившие это (снисшествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее – в надежде» ( Рим. 8:20 ). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом katabolh " , по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее. Но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению, когда сыны Божьи, падшие и рассеянные, соберутся воедино и когда прочие чины исполнят в этом мире то, что знает один только художник всего, Бог. Что же касается мира, то он, нужно думать, сотворен таким и столь великим, что может принять как все души, помещенные в этом мире для научения, так и все силы, предназначенные быть с ними, управлять ими и помогать им. Ведь все разумные твари одной природы, как это подтверждают многие доказательства. Только этим учением и можно защитить правду Божью во всех распоряжениях Бога относительно этих тварей, потому что (по этому учению) каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни. |
|
|
