| Если бы не сообразовывался, то предписания Вед совершать одни действия и избегать другие были бы бессмысленны, Ишвара заместил бы собой и предписания, и запреты. Он бы заместил собой и все прочее, а потому совершение людьми даже мирских дел потеряло бы всякий смысл. 5. Основная идея шанкаровской теодицеи – идея распределения ответственности за то, что совершается в мире между Богом и действием закона кармы, благодаря чему выбивалась основная козырная карта из рук буддистов и прочих антитеистов (настаивавших на том, что ишваравадины игнорируют ответственность живых существ за последствия их действий), – впоследствии воспроизводится во многих текстах, притом не только в веданте, но и в ньяявайшешике. Поэтому для нашей оценки индийской теодицеи приведенного материала вполне достаточно. И в нем мы обнаруживаем, что данная оценка не может быть однозначной. С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с очень продуманным способом решения проблемы теодицеи, который по своей серьезности вполне сопоставим с достижениями западной богословско-философской рефлексии, притом не только средневековой. В Индии мы также обнаруживаем понимание того, что факты мирового зла следует объяснять не только недоступными естественному разуму (потому Шанкара и ссылается постоянно на авторитет сакральных текстов) проектами Божества относительно этого мира, но и независимым выбором разумных существ (потому Шанкара и подчеркивает значимость соответствия их действий тому, что предписывается и запрещается сакрализованными поведенческими нормами). И здесь мы находим тонкую диалектику балансирования между соблазнительными для естественного разума детерминизмом и автономизмом, и если второй оппонент Шанкары выявил реальные трудности этой диалектики (прежде всего тот момент, что Божество в определении судьбы того или иного существа зависит от его нынешних и прежних выборов, которые, в свою очередь, зависят от направляющего действия Божества), то и западная теология далеко не всегда находилась при обсуждении соответствующей проблемы на должной диалектической высоте (вспомним хотя бы об идеях двойного предопределения – не только к спасению, но и к погибели – в средневековой и более поздней теологии). |
| 8:7), или чистотой жизни уловить ведение и поискать премудрости у истинной Премудрости; они — какое невежество! — хватаются за то, что ближе к рукам, клевещут, будто все в мире делается без причины, потому только, что сами ее не видят и, таким образом, от своего невежества делаются мудрецами или от излишней, так сказать, мудрости, становятся лишенными мудрости и несмысленными. Оттого некоторые ввели счастье и самослучайность , — такой вымысел, который подлинно только наудачу и как случилось слеплен. Другие придумали какое–то неразумное и неотклонимое владычество звезд , которые по своему произволу сплетают или, лучше сказать, невольно принуждены сплетать судьбу нашу; придумали соединения и противостояния каких–то блуждающих и неблуждающих тел небесных, и владычествующее над всем миром движение. Иные, поскольку не могли постигнуть и познать самого Промысла, внесли в бедный род человеческий свои мечты, какие кому воображались , и раздробили это на различные мнения и наименования. Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным , и распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим, когда будет слишком много существ, пользующихся Его благодеяниями, или чтобы не утомить Бога множеством благотворений. Но оставим этих безумцев, — как я уже и сказал, — самим себе; поскольку еще прежде нас хорошо отразило их слово Божие этим приговором: осуетилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и изменили славу нетленного Бога (Рим. 1:21–23), исказив какими–то баснями и тенями всеобъемлющий Промысл. Мы же, если только, как существа разумные и служители Слова, внимаем разуму, — не должны ни сами придумывать подобных чудовищных мнений, ни принимать людей, которые так думают, сколько бы ни был оборотлив язык их в составлении нелепых умствований и учений и сколько бы ни была обольстительна новость их вымыслов. Напротив, мы должны веровать, что есть Бог Творец и Создатель всех существ; ибо как могла бы и существовать Вселенная, если бы кто не осуществил ее и не привел в стройный состав? Должны веровать, что есть Промысл, все содержащий и все связывающий в мире; ибо для тех существ, для которых необходим Творец, необходим вместе и Промыслитель, иначе, Мир, носимый случаем, как вихрем корабль, должен бы был, по причине беспорядочных движений вещества, мгновенно разрушиться, рассыпаться и возвратиться в первоначальный хаос и неустройство. |
| «Так как», говорит он, «для Благости недостаточно было упражняться только в созерцании Самой Себя, а нужно было, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (ибо таково свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет сначала ангельские и небесные силы» 790 . Но для Существа всемогущего достаточно было только помыслить, чтобы явился действительный мир, так как для Него «помыслить или изречь значит уже и совершит» 791 . Итак, помыслил высочайший Ум, – учит св. Богослов, – «и мысль Его стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом 792 . В каком же порядке и в каком виде явились твари? Подобно другим церковным учителям, св. Григорий не занимается подробным исследованием самого творения Богом мира, и его космология заключает в себе только общие и самые существенные указания на порядок явления тварных существ. Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, – ангелов, которые и составляют мир разумных существ ( κσμος νοητς), потому уже – мир вещественный и видимый ( κσμος λικς κα ρμενος), обнимающий собой видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат видимым выражением высочайшей премудрости его Творца 793 . Первое, что создал высочайший Творец в этом видимом мире, это – свет; так как, замечает св. Григорий, «великому Свету прилично было начать мироздание светом, которым Он уничтожает тьму и бывший до того времени хаос». Но этот свет, по мнению Богослова, «не есть свет солнечный, но свет, не заключенный в теле и солнце, а впоследствии уже сообщенный солнцу для освещения вселенной». В этом случае достойно примечания – говорит св. отец – то обстоятельство, что, между тем как для других тварей Бог творит прежде само вещество, а потом уже облекает их в форму, для света «Он создает сначала форму (ибо форма солнца – свет), а потом уже присоединяет к ней вещество, создав око дня – солнце». Все творение, приводимое в устройство Творцом не мгновенно, но по сверхъестественным законам, распределяется между различными днями, до дня седьмого, который служит покоем от дел. |
| В начале сотвори Бог небо и землю. Первоначально было сотворено общее вещество вещественного мира. Как смешение всего, не имевшее определенного ни вида, ни качества, оно называется в тексте славянском невидимым, т. е. таким, чего нельзя было ни рассмотреть, ни различить, и составляет первобытную, неопределенною материю и семя для существ всех родов. За сотворением общего вещества, в первый день определенным делом творения был свет, во второй твердь, в третий земля и воды в их раздельном состоянии. Порядок творческих дел в видимом мире идет постепенно от грубейшего к тончайшему, от темной, необразованной материи к свету, от общего к частному, от нижних частей мира к высшим, от смешения веществ к разделению и разграничению оных в главных видах, от разделения в главных видах вещества к частнейшим произведениям потребностей для живых и разумных существ. Не таким ли же порядком производится в нас и духовное воссоздание? Прежде всего в мрачном и безобразном составе нашем воссиявает благодатный свет и показывает нам наше не устроенное естество и в нем смешение добра со злом, милосердия с жестокосердием, праволюбия с хитростью, благорасположения с неприязнью, тихости с суровостью, целомудрия с стремлением к чувственности. Потом в этой смешанности наших склонностей, в этой неопределенности стремлений, в этой безкачественности нашего нрава и свойств тем же благоустроительным словом отделяется в нашем сознании, чрез многоразличные опыты жизни, небесное от земного, горнее от дольнего, смыслящее, разумное, свободное от чувственного, неразумного, не самоопределительного. И когда зиждительное Слово произведет в естестве нашем живое чувство разделения горнего от дольнего, благодатного от естественного, ветхого от обновляемого: тогда во всем существе устрояемся и приготовляемся к произведению дел, относящихся к существенности благоустроенной, плодотворной и благополезной жизни. При слышании того, как Бог по своему всемогуществу, премудрости и благости, творит единым словом мир, – это великое, чудное, неизглаголанное дело, в мыслях и чувстве вступивших на путь покаяния, какое рождается утешительное представление о Творческой вседетельности и по отношению к нравственному творению. |
| Будучи единым безусловным Разумом и началом всего разумного в мире, Сын поэтому, есть единая истина, служащая основанием всякой истины и знания существ разумных. Только в Нем разумные существа достигают истины и знания и притом настолько достигают последнего, насколько каждое из них приобщается к Нему 271 . Вот почему на время, предшествовавшее явлению христианства, мы должны смотреть как на откровение Слова. Все, что было истинного в до-христианском мире, принадлежало откровение Слова. Оно являлось пророкам и другим святым и благочестивым мужам, возвещавшим человеческому роду истину 272 ; Его рукой и силой дан был Ветхозаветный закон 273 ; Оно же открывалось язычникам и приготовляло их к принятию Божественной Истины, которая есть Христос. И вообще Сын есть просвещающий всякого человека и весь мир, дающий возможность существам разумным понимать сокровенное. Он есть солнце, открывающее великий день Господень 274 ; только при посредстве Его мы получаем возможность знать и духовно видеть Бога, потому что кто видит и знает Сына, знает и Отца Его; нужно прежде познать Истину, чтобы достигнуть знания существа и природы Абсолютного 275 . Сын есть не только Разум всех вещей, но и жизнь всего сущего, как сам Он говорит о Себе: Я есмь жизнь, и податель ее другим. Он один есть источник истинной и чистой жизни 276 ; все же, не находящееся в общении с Ним, мертво. Только живущие в Нем, водимые Его Духом, святые и праведные суть истинно живущие 277 . Подобно Отцу, будучи бесконечной правдой и святостью, Сын есть источник всякой правды, присущей тварям, и основание всего святого. Только потому эти качества принадлежат тварям, что существует самосущая правда и святость, т. е. Сын, открывающийся в царстве свободно-разумных существ 278 . Наконец, в силу единосущия с Отцом, любовь Сына и любовь Отца тожественны и Сын столько же благ, сколько и Отец. «Если бы Он не происходил из существа Отца и не был бы Сыном того Отца; о котором сказано: Никто не благ, как только один Бог Отец ( Марк. 10:18 ), то Он и не мог бы явить нам такую благость» 279 , т. |
| Но, рассматривая разумные силы, находящиеся в мире, хотя часто видим в них высокую степень проницания и мудрости, впрочем, никакое проницание ограниченного по бытию существа не достаточно для того, чтобы обнять всю совокупность существ мира. Разумная сила должна обнять все части мира, устроить между ними согласие, но каждое из представляющихся нам разумных существ обнимает только некоторую, большую или меньшую, часть вселенной и не может простирать своих действий на все. Итак, ни в существах физических, ни в духовных, наполняющих мир, нет такой силы, которая могла бы установить и поддерживать порядок в необъятно-обширном творении. Для сего нужны и существование прежде мира, и всеведение, и благость всеобъемлющая, открывающаяся в предустроении благодетельных целей и средств, достаточных для достижения их; сверх сего, нужно и всемогущество для сохранения и поддержания порядка во всем, однажды установленного; все эти свойства необходимо предположить в Виновнике устройства мира. Таким образом, разум, хотя не непосредственно, но уже на основании идеи ума о Бесконечном, должен признать бытие премудрого Художника мира, который устроил все числом, мерою и весом и вместе с тем есть Промыслитель, непрестанно бодрствующий над сохранением устроенного порядка. Изложение физико-теологического довода у философов Англичанин Палей, † 1805 г., в своей натуральной теологии собрал почти все, открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук. Он рассматривает сначала органы тела человеческого, потом – целесообразное устройство организма животных по отношению к их местопребыванию и роду жизни, далее – инстинкт животных, затем – мудрое устройство организма растений и, наконец, – целесообразность стихий. Из всего этого составлено более 80 частных наблюдений, направленных к объяснению того, как мудро измышлены в разных организмах средства для сохранения рода животных и растений и для размножения их. Для примера возьмем немногое из его наблюдений над инстинктом. |
| В средневековой схоластической философии был поставлен вопрос: Бог – Он первоначально и прежде всего воля, так что его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, его воля подчинена разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу, и у него, в сущности, выходило, что воля Божья есть необходимое выражение его разума. Но Бог есть совершенство, самостановящееся совершенством, равно самоутверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить как необходимое следствие предшествовавших условий. Но понятно, в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек зависит от внешнего мира, от своей ограниченной природы, от своего не знания целей и средств. Этих условий не-свободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает большую и большую свободу. Совершенствуясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представеляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует не зависимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную волю, Бог имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом. Представление Бога, как бесконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается не правильно и не ясно. Собственно всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо ее действие, как бы оно ни было ничтожно, мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т. д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в мире силы в самом ограниченном объеме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического мира. |
| Выводом из данного святоотеческого принципа ипостасного единства, как условия когнитивности, является неизбывная религиозность любого знания, ибо нет ничего в мире, не сотворенного Богом. Изучение всякой девиации, отклонения от замысла Бога о мире, таких как грех , болезни и т. п., тем не менее, тоже будет опираться на необходимость сопоставления со знанием о норме бытия, заложенной в логосах Творца. Любое, на первый взгляд узкое и отвлеченное знание о тварном бытии будет все-таки иметь религиозную подоплеку. Это означает невозможность и ошибочность попыток абстрагирования какого бы то ни было знания от богословия. Важно отметить, что причастие нетварным энергиям, а значит, и подаваемое посредством их ведение как Творца, так и логосов Его творения, качественно отличается от общего для всех творений как потенциальное для разумных существ (τν λογικν), которым единственным из сотворенных свойственно свободное произволение (προαρεσις δ μνον τν λογικν στι) 1176 D]. Свободное произволение, будучи неразрывно связано с ипостасным, или личным, началом разумных творений и несводимо к одной лишь разумной природе, которой оно свойственно, оказывается определяющим вектором развития сообразных Богу существ [см.: 26], задавая, в частности, характер процесса познания. Исследователи отмечают, что «προαρεσις» «в святоотеческих писаниях считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека» в его «религиозно-нравственном бытии» с. 81]. Именно определяемое личностью-ипостасью свободное произволение делает возможным приближение к Богу и подлинному знанию Его творения, но также и отдаление как от Бога, так и от подлинного знания. Отсюда следует вывод о неотъемлемой лично-нравственной природе знания в разумных творениях. Знание не может быть оторвано от своей моральной и целезадающей проекции. Анализ сочинений свт. Афанасия Великого также дает возможность обосновать познание и, прежде всего, – Богопознание и связанное с ним блаженство бытия возможностью ипостасно-свободного включения (или невключения) тварными ипостасями нетварных энергий в свое ипостасное единство. Нравственно ошибочный вектор развития знания, ложный образ познания, избранный первыми ипостасями человеческого рода – Адамом и Евой, претендует связать познание с чисто природным аспектом бытия, и потому пожинает плоды тления в своей природе, отлучая (κενωθντας – дословно: опустошая, истощая) человека от знания Бога и Его дел, делая его неразумным (λογον 104 B; 177 C; 172 B C]). Очевидно, речь здесь идет не о полной утрате разумности человека, но о противологосном выборе направления познавательной динамики. Так, свт. Афанасий говорит о динамике «ниспадения» мысли человека о Боге (καταβανοντες τας ννοαις 17 С]), а свт. Василий размышляет о динамике, согласно которой Писание подводит нас к мысли о Единородном Сыне Бога 55 B; см. также: 17, 284 C – 285 A, 292 D – 293 A; 18, 457 A C]. |
| Вечная творческая сила Бога, прежде всего, открылась в создании духов – по природе равных, – которых, впрочем, Ориген мыслил не совсем чистыми от тонкой материальности, ибо в собственном смысле духовным бытием, чуждым телесности, он считал только Святую Троицу. Отличительным признаком тварных существ, в противоположность абсолютному бытию, является их изменяемость. Дальнейшее творчество проявилось в создании материи. Причиной создания её послужило падение ( καταβολ – низвержение) духов. Для исправления их Господь и заключил их в материю. Материя представляет собой основу тел и отличается способностью превращаться в разные формы (дерево, огонь, дым). Отсюда она всегда принимает форму, соответствующую совершенству того разумного существа, которым воспринимается: в низших существах она принимает вид грубых тел, в высших она может просветляться и одухотворяться. Во всяком случае она сама по себе не представляет зла и не препятствует развитию духовных существ. Падение духов было различное; одни отпали от Бога больше, другие – меньше. С этого различия произошли все те различия, которые наблюдаются в этом мире, и, прежде всего, градация классов бытия. Те из духов, которые больше других сохранили пламенное стремление к Богу, образовали собою чины Ангелов, различающихся друг от друга по своим заслугам. Они облечены в тонкие эфирные тела с различной степенью лучезарности. Духи, отпадшие от Бога, облеклись в более плотную светоносную материю и образовали собою светила небесные – солнце, луну и звёзды. Ещё более удалившиеся от Бога и охладевшие духи обратились в души ( ψυχ от ψχω– дуть, охлаждать) людей. Смотря по заслугам своим в период предсуществования, души людей получают на земле разную участь. Наиболее грешные души рождаются в телах уродливых, безобразных; более чистые – в красивых и совершенных. В этом же смысле объясняются и другие неравенства среди людей. Именно ввиду своих прежних заслуг одни люди рождаются с блестящими умственными способностями, другие – крайне тупыми, одни – кроткими, другие – жестокими, одни – варварами, другие – греками, одни – знатными и богатыми, другие – рабами и бедняками. Так думал Ориген объяснить при предположении предсуществования душ те неравенства, которые так поражали его в земной жизни и которые он считал никак непримиримыми с совершенствами Творца. Но души людей не представляют собой ещё последней ступени падения. Ниже пали духи, превратившиеся в демонов; они получили мерзкие и тёмные, хотя и невидимые, тела и свергнуты были в преисподнюю; из них больше всех охладел диавол – это наиболее согрешивший дух. |
| Нравственное состояние падших ангелов Иисус Христос изображает так: диавол не устоял в истине, и нет в нем истины, когда он говорит ложь, то говорит свое, потому что он лжец и отец лжи ( Ин. 8:44 ). Не устоял в истине, это тоже – что не остался верен своему призванию и назначению, или, как говорит один из св. Апостолов, не сохранил своего достоинства (Иуд. ст.6). Такое падение, сознательное и произвольное, было реши- тельным нравственным превращением. Истины в нем нет: как скоро он поставил себя против Бога и против всякого порядка Божия, то господствующим чувством в нем сделалась вражда и ненависть против всего, что составляет закон и условие жизни. Когда говорит ложь, то говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. Ложь, или отрицание всего, что есть и должно быть по воле Божией, противодействие всякому добру, стремление внести всюду беспорядок, беззаконие, зло, – вот что сделалось его характером, его природой. Таковы свойства и всех падших духов, возмутившихся против своего Создателя. Когда произошло падение ангелов и как оно могло совершиться, на это Слово Божие не дает нам прямого ответа. Но о времени падения ангелов мы можем судить потому, что говорится в св. Писании о падении первых людей. Так как последнее произошло вследствие искушения, а искусителем был дух тьмы, то очевидно, что переворот в духовном мире совершился прежде грехопадения людей. Что касается другого вопроса, то хотя нам трудно понять, каким образом существа, поставленные так близко к Богу, одаренные такими совершенствами, окруженные таким блеском славы Божией, могли изменить своему призванию и посягнуть на права своего Создателя,– однако возможность такого события не может подлежать сомнению, как не подлежат сомнению свобода существ разумных. Чем выше тварное существо, тем сильнее должно быть для него искушение гордости, и если такое искушение не побеждено было некоторыми ангелами в тот же миг, как оно возникло в их сознании, то решительное падение их было неизбежно. Тайной в этом случае остается для нас только самая свобода существ сотворенных, которую мы так же не понимаем в ангелах, как и в себе самих. Чтение шестое. Учение о происхождении видимого мира, заключающееся в священной истории мироздания |
|
|
