| Таково правило по своему тексту. Зонара, совершенно основательно, извлекает из этого правила общий закон христианского вероучения. «Добродетель, – говорит Зонара, – должна быть избранной, а не вынужденной, не невольной, а добровольной». Поэтому, желающий принять христианство должен сделать это свободно, по своей доброй воле, а не по насилию и не по необходимости, потому что все, что бывает по необходимости и по насилию, не твердо и непостоянно; на основании этого и неокесарийский собор в своем 12 правиле говорит, что не должно принимать в священство того, кто принял крещение, находясь в опасности, так как вера такового не является следствием убеждения, но следствием необходимости. Правило 110 (124) Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерной утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша ( Рим. 5:12 ), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь , повсюду разлиянная и распространенная. Ибо посему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения. ( III Всел. 1 , 4 ; Карф. 109 , 111 – 116 ). Правило 111 (125) Определено такожде: аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаем. |
| 325 Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2, гл. 22, чл. 4: твор. стр. 147. Париж, 1710 г. Ориген. Бесед. 8 на кн. Левит, чл. 3: твор. т. 2, стр. 230. Париж, 1733 г. Бесед. 14 на еванг. от Луки: твор. т. 3, стр. 948. Париж, 1740 г. В последствии еретики пелагиане осмелились отвергать нужду крещения для детей; но против них на одном из соборов карфагенских постановлено: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия, тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша ( Рим. 5:12 ), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь , повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу Веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». Карфаг. собор, прав. 124: кн. правил, стр. 256. Спб. 1839 г. 326 Св. Амврос. медиол. О таинств. Пасхи: христ. чтен. 1841 г. ч. 2, стр. 46. Бл. Август. Бесед. на Пасху: твор. т. 5, ч. 1. стр. 1027. Антверпен, 1700 г. 331 Св. Дионис. ареопаг. О церк. иерарх. кн. 7. чл. 11: писан. св. отц. и учит. Церкви, относ. к истолк. прав. богослуж. ч. 1, стр. 233. Спб. 1855 г. 336 Бл. Августин. Бесед. 174 на текст. из апостола: творен. т. 5, ч. 1, стр. 580. Антверпен, 1700 г. О вмен. и прощ. грех . кн. 1, гл. 20, чл. 26–27 и Прот. двух. писем. Пелагия, гл. 22, чл. 40: твор. т. 10, стр. 10. 284. Антверпен, 1700 г. 337 Иннокент. 1 Посл. к милевит. собор. прот. пелагиан: твор. бл. Августина т. 2, стр. 487. Антверпен, 1700 г. 338 Геннад. массил. О церк. догмат, гл. 21: Прибавл. к 8 т. твор. бл. Августина, стр. 74. Антверпен, 1700 г. Отступники от древнего благочестия христианского латины с течением времена оставили, к сожалению, древний обычай причащать детей; но и они, как увидим далее при обозрении их заблуждений, причащают их гораздо прежде, нежели исполнится им двадцать пять лет. |
| mal. n. 7. Григ. Hucc. De homin. opific. c. 4. Злат. In Genes. 19. n. 1. 825 Епифан. Haeres. 70. n. 3; Epist. adv. loan. Ierosol. Амвр. De dignit. cond. human. c. II. et III. Григор. Нисск. Orat. 2. in verba: faciamus homin. 837 De peccat. merit, et remiss, lib. I. c. 16. n. 21; c. 19. n. 24; c. 39. n. 70; lib. III. c. 12. n. 21. De peec. orig. c. 40. n. 44 et 45. 840 De peccat. merit. et remiss. lib. II. c. 22 et 36. De nupt. et concupisc. lib. I. c. 23 et 24. 842 Contr. Julian. lib. VI c. 4, 6, 17, 20. De nupt. et concupisc. lib. I. c. 24; lib. II. c. 8. De peccat. origin. c. 37 et 42. 843 De nupt. et concupisc. lib. II. с. 34 et 58. Contr. Julian. lib. V. c. 6. De peccat. orig. c. 31. 845 Из них более известные – Диосполитанский, Карфагенский и Милевитский. См. Binii. concil. T. I. р. 862, 864 et 865. 848 Вот самое определение Поместного Карфагенского собора: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вей согрешиша ( Рим.5:12 ), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь , повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» (Прав.110. Сравн. 114, 115 и 116). Вот самые постановления 5 заседания Тридентинского собора: 1. «Кто не признает, что первый человек Адам, преступив в раю заповедь Божию, тотчас потерял святость и праведность, которые были ему дарованы, и вследствие сего преступления подпал гневу и негодованию Божию, а также и смерти, которою прежде угрожал ему Бог, и со смертью пленению под власть того, кто потом имел державу смерти, т. |
| 5, 29). Не сомнительно же, что вина преступления Адамова разрешена опять во Христе; ибо Он был за нас клятвою, согласно написанному (Гал. 3, 13), избавляя землю от древнего проклятия. Чрез Него, говорим, Отец и Бог все восстановил в древнее состояние; и древнее прошло, но кто во Христе, [тот] новая тварь, теперь все новое (2 Кор. 5, 17). Он есть второй Адам, послушанием ниспровергающий вину первозданного, разумею вину, бывшую в начале, преслушание. Так мыслить угодно было и божественному Павлу, ибо он пишет так: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5, 19). А Христос послушным был Отцу даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2,8) Как проклята была земля за бывшее в начале преступление Адамово, так стала благословенною за послушание Христово. Но Он искупил нас и иначе от земли, соделавшейся проклятою; ибо нова небесе и новы земли по обетованиям Его чаем, как сказал мудрый ученик Спасителя (2 Пет. 3, 13; Апок. 21, 1). Он же возобновил нам и восхождение на высоту и на небо (Евр. 10, 20); и предтечею о нас (Евр. 6. 20) вошел во святую землю, наследовать которую, по Его словам (Мф. 5, 5), имеют кроткие, то есть детоводимые к кротости евангельскими учениями. Закон повелевал обидчикам воздавать око за око, зуб за зуб и язву за язву (Исх. 21, 24–25). Нам же Христос говорит: Ударившему тебя по щеке подставь и другую (Лк. 6, 29; Мф. 5, 39). Итак, Ной был одиннадцатый от Адама чрез Сифа и Еноса, которые начали призывать имя Господа своего (Быт. 4, 26) по причине величайшего благочестия и боголюбезного жития. И Господь наш Иисус Христос, как передают святые Евангелисты, ведет свое родословие от Адама и до самого Иосифа, во всем, так сказать, святого, так как до него достигает родословие. 5. Но скажем теперь и о бывшем смешении, и взаимном слиянии родов, святого, говорю, и не такового, то есть скверного и гнуснейшего. Как происшедшие от Еноса, по прозванию бога, воспламенились любовию к дщерям человеческим, вследствие чего тотчас соделались инонравными и, решившись жить по их нравам и законам, стали недуговать отпадением ко всему наихудшему: так и происшедшие от семени Израиля пока проводили святолепное житие и были ревностнейшими подражателями прародительского благочестия, удаляли от себя всякий вид порочности и соблюдали в себе совершенно неповрежденною похвалу доброхвального жития. |
| Но и этот аспект богословия Крещения имеет существенное значение. В 124-м правиле Карфагенского Собора 418 года читаем, что «младенцы, никаких грехов сами собой содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» 204 . Тем же правилом провозглашается анафема всем, кто утверждает, будто младенцы «от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия» 205 . В Посланиях св. ап. Павла есть множество мест, указывающих на то, что возрожденный благодатью Крещения христианин обнаруживает в себе, хотя и иначе, чем до принятия таинства, действие ветхого Адама. Нераскаянных грешников, не омытых водами Святого Крещения, св. апостол называет «чадами гнева» ( Еф.2:3 ) и «рабами греха» ( Рим.6:20 ), в то время как возрожденных в Крещении христиан – «детьми Божиими» ( Рим. 8:16 ) и «рабами Бога» ( Рим.6:22 ). И вместе с тем в Послании к Римлянам св. апостол ясно говорит о том, что греховность не уничтожается в таинстве Крещения единовременно, полностью и окончательно: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию – закону греха» ( Рим.7:19–20,25 ). Блж. Августин, комментируя это место из Послания к Римлянам, обращает особое внимание на то, что «все это слова человека, который уже под благодатью» 206 . «Как же мертв грех , когда он во многом действует на нас и если мы боремся против него? – вопрошает блаженный отец. – Что же есть это многое, как не глупые и вредные пожелания, обрекающие соглашающихся с ними на смерть и погибель? А вот претерпевать их и им не уступать означает борьбу, схватку, битву. Между кем битва, как не между добром и злом? Не природы против природы, а природы против порока, который уже мертв, но еще должен быть погребен, то есть окончательно исцелен» 207 . О духовной брани, совершающейся в сердце возрожденного христианина, св. ап. Павел пишет: «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» ( Гал.5:16–17 ). Коринфских христиан, которые уже «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» ( 1Кор.6:11 ), св. ап. Павел по-прежнему призывает очистить «себя от всякой скверны плоти и духа» ( 2Кор.7:1 ). Учение св. ап. Павла о борьбе между плотью и духом в крещеном христианине легло в основание православной аскетики. |
| Павел нравственное состояние падшего человека, – что не живет во мне, т.е. во плоти моей , доброе; потому что желание добра есть во мне , но, чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... И так я нахожу закон, что, когда хочу делать, прилежит мне злое; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих ( Рим.5:1, 5:18–23 ). И, что замечательно, эти последствия грехопадения сказались на наших прародителях немедленно же. Так Адам и Ева едва согрешили, как ум их находит возможным скрыться от лица Всеведущего и Вездеприсутствующего Бога (!); внутреннее действие свободы – они находят основательным оправдываться на суде перед Богом влиянием внешних причин; с другой стороны на суде же пред Богом проявляет себя и удобопреклонность воли ко греху, когда Адам старается сложить вину своего падения на жену, а отчасти даже на Бога ( Быт.3:12 ). Если мы припомним еще, чти по причине грехопадения первые люди лишились божественной благодати, без которой, как мы уже знаем (см. выше, разд.4), невозможна истинная нравственная деятельность даже при нормальных силах человека, то для нас должно быть очевидным, что их жизнь не могла идти правильно. И, действительно, в жизни их начинает преобладать грех, что было дальнейшим следствием падения. Грех, как мы уже знаем, состоит в эгоизме и чувственности; они теперь и составили преимущественное настроение падшего человека и преобладающее явление в его жизни. Различные бедствия, болезни и смерть тела, предоставленного собственным ненасытным инстинктам и не ограничиваемому разумом влиянию стихий природы (Испов. I, отв.22), довершают картину наступившей после грехопадения скорбной жизни человека. 30 Разъясненные последствия греха прародительского сказались не по отношению только к первым людям; нет, они стали существенными чертами жизни всего потомства Адамова, всего человечества. |
| Третьи относят φ’ к предшествующему δι νς νθρπου и понимают φ’ πντες μαρτον в смысле указания на согрешение всех в Адаме. Это понимание отеческое. Действительно, то соображение, что Адам выдвигается здесь, как начало, определяющее дальнейшее развитие всего человеческого рода, приводит к мысли, что Апостол учит о согрешении всех в Адаме и этой общей греховностью хочет объяснить общую смертность 90 . Контекст речи совершенно оправдывает такое предположение, так как представляет смерть следствием не личных грехов каждого человека, а возводит ее к прародительскому греху. В следующем за разбираемым стихе Апостол говорит: и до закона грех был в мире: но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама. Если смерть могла господствовать в тот период, когда личные грехи не могли быть наказываемы смертью, потому что не было закона, и с другой стороны смерть есть следствие греха, как решительно утверждает Св. Писание, то в словах φ’ πντες μαρτον необходимо видеть указание на виновность всего человечества в преступлении Адама 91 . Разбираемое выражение будет таким образом содержать ту мысль, что в Адаме, как представителе человечества, пали все люди, а в силу этого все они рождаются с грехом и все подвержены закону смерти. Что в данном месте Апостол хотел выразить именно это, очевидно из целого хода его речи и, особенно, из Рим.5:19 , где прямо говорится, что непослушанием одного человека сделались многие грешными, т.е., что грех, совершенный Адамом , перешел на «многих» 92 . При таком отношении греха Адамова ко всему последующему человечеству становится понятным решительное утверждение Апостола, что в Адаме все умирают ( 1Кор.15:22 ), а также и тот факт, что многие тысячи детей умирают гораздо раньше, чем они бывают в состоянии действовать сознательно. Мысль Апостола в разбираемом месте о первородном грехе, как причине общей греховности, не может подлежать ни малейшему сомнению, но грамматическая связь φ’ πντες μαρτον все-таки не позволяет переводить его: в нем (т.е. |
| Подобным же образом рассуждали св. Иларий и Амвросий Медиоланский , не допуская той мысли, чтобы души человеческие могли рождаться от подобных себе душ, как тела рождаются от тел путем естественного рождения 706 . А бл. Иероним, как видели выше, признавал такое учение унизительным для человека, уподобляющим его неразумной твари 707 . В этом всеобщем убеждении христианской церкви относительно невещественности души человеческой полагали основание для ниспровержения теории традуционализма и все прочие отцы и учители восточной церкви. Обсуждая учение традуционистов, все они задавали себе тот же вопрос, каким образом душа человеческая, будучи по своей простоте и духовности неделимою, может рождаться от души, подобно телесному организму, и давали на него положительный ответ, подобно св. Иоанну Златоусту : «душа не рождает и не рождается» 708 . В гипотезе традуционизма можно было усматривать то положительное достоинство, что она давала ясное и вполне удовлетворительное объяснение учению о наследственном прародительском грехе. Устанавливая между людями тесную и неразрывную связь, вплоть до самого Адама, эта гипотеза устраняла недостатки всех других учений, при объяснении наследственности греха Адамова в роде человеческом. В этом полагалось ее исключительное и особенное значение. Но на первый же взгляд нельзя не видеть, что ее достоинства даже в этом отношении весьма условны и преувеличены. В самом деле, если преемственная связь человеческих душ служит причиною непосредственного перехода прародительского греха от предков к потомкам, то в силу этой же естественной связи от родителей к детям должны переходить и все их личные свободно нажитые грехи. Но допущение этой мысли могло бы извращать самое понятие о природе души, с которой грех в этом случае должен быть связан нераздельно, как нечто ей присущее. С другой стороны, наследственность прародительского греха с точки зрения теории традуционизма становится непонятною в отношении к таким родителям, которые в таинстве крещения очистились от него благодатью Божию, и, следовательно, не могут передать своим детям по наследственности греховной природы. |
| Итак, ясно, что над душою младенца властвует смерть вовсе не за какие-либо личные его проступки и, тем более, не по «вине в некрещенности», а только потому, что родился от семени Адамова, его потомок! «С первого дня рождения своего (с момента зачатия), – по слову того же отца, – он подлежит уже тлению и смерти, и потребна великая и Божеская сила, чтобы воссоздать его к нетлению и бессмертию». Если же этот младенец как-либо станет совершать такие грехи, которые уже могут быть ему вменены, (а по слову св. Григория Двоеслова , «не все малые дети – он имеет в виду крещеных детей, которые могут уже говорить – входят в Царствие небесное, по причине дурного воспитания родителей»), и сделать его ответственным за них, то в таком случае «сила тления и владычество смерти» только возросли бы и усилились, хотя определенную власть имели и без всех этих личных грехов. Насколько же лукаво подставлять вместо вины этого Адамова греха «повинность в некрещенности». Как будто кто-то говорит, что Бог может взыскивать с дитяти только за то, что оно не покрестилось, как будто мы говорим, что это и есть его вина пред Богом! В этой подстановке прямо какая-то бездна лукавствия, рассчитанная на самого наивного, поверхностного слушателя, не желающего вдумчиво перепроверить навязываемое ему многословное хитросплетение лжи. Но и к этому вопросу мы еще должны будем вернуться и обсудить его подробнее. Теперь же необходимо рассмотреть сами последствия прародительского греха: как он отразился на всех нас. Для этого важно понять и, какого рода было само согрешение Адама, как протянулись от него болезненные и смертоносные связи к нашим телам и душам. Прежде всего обратим внимание на то, что грех Адама имеет две стороны, два аспекта: нравственный и правовой. Адам согрешил как сын против Отца, в то же время и как подзаконный против Законодателя, – то есть он согрешил против любви Божией и против правосудия Божия. Потому и последствия этого преступления двояки. С одной стороны, как нарушитель строгого законоположения. Не вкушать от древа познания добра и зла, ибо в день, в который вкусите от него, смертию умрете ( Быт. 2, 17 ), – он подпадает под эту клятву, а с ним и все потомство его, которое тогда же находилось в его семени и, стало быть, в лице Адама неминуемо оказывалось под той же клятвою, под печатью смерти. Слово Божие – это не слово человеческое, которое может легко переменяться и отвергаться новым словом. 44 Чтобы стало возможным человеку выйти из-под этой клятвы, и понадобилось все великое Таинство Искупления с целым рядом других великих Тайн спасения нашего рода Сыном Божиим. Само Слово Божие должно было воплотиться, вочеловечиться, принять на Себя клятву и грех, стать жертвой за наши грехи, умереть на Кресте, воскреснуть, дабы и нам – через веру в Сына Божия, сораспятие с Ним – с Ним и воскреснуть, умереть и родиться заново. |
| 14). Отсюда ясно, что смерть причинно коренится в первом грехе единого человека и перешла во всех людей тако (οτως), т. е. не иным путем, а именно тем, что они получили μαρτα. Касательно самого способа этого восприятия Апостол высказывается довольно загадочно 1414 , и его слова φ’ πντες μαρτον едва ли когда-нибудь найдут окончательное филологическое истолкование 1415 . Тем не менее ближайшее их значение очевидно, и оно дает достаточное основание для научных заключений. Незыблема истина, что смерть неразрывна от греха; раз же она господствует во всем человечестве, мы обязаны думать, что и «все согрешили». Оказывается однако, что от Адама до Моисея прародительской условливаемости для этих явлений не было, поскольку люди не согрешали тогда по подобию преступления Адамова и не должны были нести ответственности возмездия. В этом случае неизбежно допустить, что смерть господствовала помимо личных правонарушений, но без них нет греха, между тем универсальная смертность неоспорима. Теперь всячески незыблемо, что она водворилась чрез одного и захватила собою многих вследствие его преступления (5:15. 17), которое будет собственностью всех и – в равной мере – без их индивидуального учения, а по наследству 1416 . Иначе привлечение праотца было бы величайшей несправедливостью, если каждый виновен сам по себе 1417 . Чтó он подал образец, – это еще не резон, ибо другие не подражали ему в своих падениях (5:14) и не увлекались фатально его дурным примером. Несмотря на это, они осуждаются с неменьшей суровостью, хотя в них мы не усматриваем виновности, которая обязательна при владычестве смерти. И несомненность последней в потомстве – при отсутствии фактической мотивировки для нее – вынуждает думать, что искомая причинность кроется в начальному акте, и в такой неразрывности оба эти фактора переходят преемственно на весь человеческий род. Не менее важно, что наряду с этим выдвигается особый оттенок юридического характера. Вместе с преступлением одного для всех человеков бывает осуждение (5:18: ες κατκριμα), которое для самого Адама было судом (5:16: τ κρμα ξ νς ες κατκριμа). |
|
|
