| Во 2-й пол. XIX - нач. XX в. основным предметом филологических исследований Д. с. была их текстология. Так, ученый-компаративист акад. А. Н. Веселовский на основе многолетнего сравнительно-исторического исследования сюжетов, мотивов, персонажей, ключевых концептов Д. с. и др. фольклорных и лит. жанров выпустил серию статей под общим названием «Разыскания в области русских духовных стихов», опубликованных в сборниках ОРЯС РАН (1881-1889), к-рые до сих пор являются основой для изучения Д. с. Наиболее важной считается его работа, посвященная почитанию вмч. Георгия и древнему мотиву змееборчества в Д. с. и др. жанрах ( Веселовский. 1881). Эта тема привлекала внимание мн. исследователей ( Кирпичников А. Георгий и Егорий храбрый: Исслед. лит. истории христ. легенды. СПб., 1879; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в визант. и славянорус. лит-ре. Од., 1909 и др.). Фундаментальное текстологическое исследование всех доступных в нач. ХХ в. вариантов стиха об Алексии, человеке Божием, подготовила В. П. Адрианова-Перетц ( Адрианова-Перетц. 1917). Музыковедческих работ в этот период было гораздо меньше, хотя появлялись публикации нотированных стихов, а также попытки описать структуру напевов (см., напр.: Маслов. 1905). С кон. 20-х гг. XX в. на протяжении неск. десятилетий тексты Д. с. и исследования о них не издавались по идеологическим соображениям. В это время в Париже и Гейдельберге были опубликованы 2 монографии, посвященные народному религ. мировоззрению ( Федотов. 1935; Stammler. 1939). Книга рус. мыслителя, богослова и публициста Г. П. Федотова стала 1-м и глубоким системным описанием народного православия в рамках одного жанра и способствовала будущему развитию лингвокультурологических исследований и работ по словарному описанию Д. с. ( Никитина. 1993; Никитина, Кукушкина. 2000 и др.). Первым из фольклористов после перерыва стал готовить к изданию Д. с. и исследовать их с т. зр. поэтики Ф. М. Селиванов ( Селиванов. 1991). В 70-80-х гг. XX в. появилось неск. общих работ о Д. с. в Польше ( Kowalska. 1987), в России Д. с. стали изучать в рамках исследований старообрядческой культуры ( Белоусов. 1980; Никитина. 1982). Впосл. активные полевые исследования Д. с. в старообрядческих общинах привели к открытию новых текстов, выявлению региональных особенностей функционирования Д. с., совр. средства аудиозаписи расширили возможности изучения их муз. форм (см. работы Т. С. Рудиченко, М. Г. Казанцевой). В наст. время подготовлены и опубликованы архивные материалы ( Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром/Подгот. текста, вступ. ст., коммент.: В. А. Бахтина. М., 1995; Марков. 2002; Неизданные мат-лы. 2007), составлены новые сборники Д. с. (Голубиная книга. 1991; Стихи духовные. 1991), появились первые региональные сборники Д. с.- саратовских и нижегородских (Саратовский вестник. 1997. 9; Духовные стихи: Канты. 1999). Формирование репертуара Д. с.: источники текстов, время появления |
| Житие Г. А. известно в списках преимущественно XVIII в., наиболее ранний относится к 30-м гг. (РНБ. Собр. Александро-Невской лавры. А79). Житие не отождествляет св. князя с упоминаемым в тексте кн. Георгием Андреевичем - др. сыном Андрея Боголюбского. Житийное описание содержит много известий, не подтверждаемых др. источниками: о смерти при жизни Г. А. его брата Владимира, не известного источникам, о кончине Г. А. в 1175 г. в 20-летнем возрасте в бытность его отца в Суздале, о том, что кн. Андрей Боголюбский принимал участие в похоронах Г. А., и др. Днем кончины св. князя Житие называет 20 июня. Однако есть основание считать, что к XVI в. день смерти Г. А. был неизвестен (ср.: Роспись панихид владимирским князьям. С. 67). В лит-ре днем кончины Г. А. называют 24 июля - день памяти св. князей-мучеников Бориса и Глеба ( Baumgarten N. , de. Généalogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du Хе au XIIIe siècle. R., 1927. P. 29), 5 сент.- день убиения св. кн. Глеба ( Сергий (Спасский), архиеп. Месяцеслов. Т. 2. Ч. 1. С. 187). Возможно, в эти дни служились панихиды по Г. А. до его канонизации. Блгв. кн. Глеб Андреевич. Фрагмент иконы Собор святых великих князей, княгинь и княжон " . 2-я пол. XIX в. (собор во имя равноап. кн. Владимира, С.-Петербург) Блгв. кн. Глеб Андреевич. Фрагмент иконы Собор святых великих князей, княгинь и княжон " . 2-я пол. XIX в. (собор во имя равноап. кн. Владимира, С.-Петербург) Большинство списков Жития содержит также повествование о 6 недатированных чудесах, совершенных по молитвам к Г. А.: об избавлении Владимира от «Литвы» в Смутное время (кон. 1608), о жене расслабленной, о младенце Иоанне недужном, о расслабленном отроке Иоанне, об ослепшей жене Иулиании, о беснующемся человеке. В июле 1410 г. на Владимир напали татары под предводительством царевича Талыча. Разграбив город, они стали расхищать сокровища собора, убили соборного ключаря Патрикия. Полагая, что в гробнице спрятаны сокровища, они хотели разломать ее. Как только татары коснулись каменного гроба Г. А., из него вышло пламя, и захватчики в страхе покинули город. В рассказе о нашествии «Литвы» описаны осада Владимира в Смутное время и явление Г. А. соборному пономарю, после чего «безбожнии же тогда нощию внезапно отъидоша ко граду Юрьеву, гоними гневом Божиим». |
| Согласно новгородской владычной летописи, в 1165 г., через некоторое время после хиротонии Илии, игум. Юрьева новгородского муж. монастыря Дионисий ездил «с любовью... в Русь, и повелено бысть владыце архиепископьство митрополитомь» (НПЛ. С. 32). По Никоновскому своду 20-х гг. XVI в., Илия, послав предварительно дары митрополиту, сам ходил в Киев вместе с игум. Дионисием и посадниками и первым среди Новгородских архиереев был удостоен чести именоваться архиепископом (ПСРЛ. Т. 9. С. 233; ср.: С. 241; Т. 11. С. 143). По уникальным сведениям В. Н. Татищева (их источник неизвестен; вероятно, они являются домыслами историка), Новгородский владыка (называемый Лукой) помимо архиепископского титула просил у митрополита подчинения ему Смоленского и Полоцкого епископов, в чем ему было отказано кн. Ростиславом. При поставлении И. получил от митрополита «ризы драгие с крестами, стихарь и мантию со источники», а по возвращении в Новгород горожане «приносили ему дары многие, злато, сребро и от шелка, дабы было ему что послать по обесчанию великому князю, митрополиту и бояром, которые ему в том помогали» ( Татищев. 1964. С. 80). Принятие Илией титула архиепископа отразилось на его печатях. Первая известная его печать имеет надпись: «ИЛИА ЕП(ИСКОПЪ НОВГОРОДСЬКИИ)» (на др. стороне - образ Богоматери «Знамение» в полный рост; см.: Янин В. Л. Актовые печати Др. Руси. М., 1970. Т. 1. 57) - и потому должна датироваться 1165 г. (менее вероятно, 1163-1165). Вторая печать, большая по размеру, содержит надпись: «ИЛИ(А) АРЬХИЕП(ИСКО)ПЪ НОВГОРОДСКЫИ» (на обороте - поясной образ Богоматери «Оранта»; см.: Там же. 58; Белецкий С. В., Петренко В. П. Печати и пломбы из Старой Ладоги: Свод//Новые источники по археологии Северо-Запада. СПб., 1994. С. 193). Начиная с И., на печатях Новгородских иерархов появляются надписи не на греческом, а на церковнославянском языке. (В. Л. Янин , используя недавно найденную печать Ростовского еп. Леонтия II , считает дарование архиепископского титула ему и Илии взаимообусловленным и одновременным; см.: Янин В. Л. Моливдовул Ростовского еп. Леонтия//ВИД. 1994. Вып. 25. С. 17-18; Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Др. Руси. М., 1998. Т. 3. С. 36. Однако более вероятно, что Леонтий получил свой титул от следующего Киевского митрополита - Константина II - ок. 1169; см.: Н азаренко А. В. Андрей Юрьевич Боголюбский//ПЭ. Т. 2. С. 394.) |
| В 1806 г. недалеко от источника, на холме, над родником, алатырский архим. Авраамий (Соловьёв) заложил каменный Казанский храм. Строительство началось по указам имп. Александра I Павловича от 3 июня 1804 г. и от 11 сент. 1806 г. и осуществлялось на средства М. Ф. Кикиной († 1819), вдовы секунд-майора, проживавшей в имении близ Алатыря, И. П. Тургенева с сыновьями и др. благотворителей. Освящение храма состоялось 29 июня 1807 г., в день празднования апостолов Петра и Павла, по благословению еп. Казанского и Симбирского Павла (Зернова). Освящение совпало с открытием местной Ключевской, или Четвертаковской, ярмарки, это событие привлекло множество паломников. В нач. 40-х гг. XIX в. к четверику храма пристроили трапезную, а во 2-й пол. XIX в.- звонницу (по др. сведениям, колокольню). В 1851 г. установили иконостас, перенесенный из Сергиевского храма алатырской обители. По описи 1856 г., церковь (9 саж. в длину, 5 саж. в ширину, 12 саж. в высоту) имела 23 окна, железную крышу, окрашенную «медянкою». У родника, на месте старой Казанской ц. (1767-1768), стояла часовня с купальней, несколько раз перестраивавшаяся, деревянный келейный корпус (1809). Согласно ведомости 1848 г., составленной алатырским архим. Иезекиилем, загородный двор владел 10 дес. 816 кв. саж. земли, в т. ч. 9 дес. 2092 кв. саж. огородной и порожней, 350 саж. «под разным строением», 75 саж. «под церковью и часовней над ключом», 480 саж. «под проселочною дорогою», 219 саж. «под ручьем, вытекающим из ключа». С 1856 г. в хозяйстве имелись ульи. 12 июля 1911 г. алатырский архим. Назарий (Андреев) произвел опись и алатырского Троицкого мон-ря, и загородного двора, на территории к-рого располагалась Казанская ц., крытая железом (длина 14 саж. 1 аршин, ширина 6 саж., высота до карниза 4 саж., над крышей купол 51/2 саж.), с 20 окнами и 3 дверями. Над колодцем стояла ветхая деревянная часовня с железной крышей (длина 10 аршин, ширина 10 аршин, высота 3 аршина) и 4 окнами. Др. «деревянная часовня, длиной 3 аршина, шириною 3 аршина, высотою с главкою 5 аршин, дверей 1 штука, крытая железом, сохранилась хорошо» (Там же. С. 149). При загородном доме были построены деревянные братский корпус и 3 дома, ярмарочные лавочные ряды. В 1913 г., во время пожара, сгорело 2 дома. 3 дек. того же года алатырский мон-рь получил за них страховые деньги в размере 1488 р. 88 к., на эти средства дома восстановили. В мае 1914 г. мастер И. Смыслов покрасил крыши, полы и иконостас Казанской ц. |
| В неофициальной части помещались слова, беседы, поучения и речи еп. Гавриила (Голосова; 1905-1911) и др. правящих архиереев, а также иером. Киприана (Комаровского; с 1911 епископ Семипалатинский; впосл. архиепископ Вятский), протоиереев А. И. Соловьёва, Павла Подбельского и Александра Голосова, священников Николая Кипарисова, Бориса Герасимова, Иоанна Парвицкого, Иоанна Оксиюка, Илии Фокина, редакторов «О. е. в.», др. священнослужителей и миссионеров. Значительная часть проповедей, поучений, нравственно-назидательных и миссионерских статей и заметок перепечатывалась из др. центральных и епархиальных церковных журналов и сборников, а в отдельных случаях - из светских патриотических изданий. Почти все оригинальные богословские статьи имеют церковно-практическое, катехизаторское или миссионерское значение, напр.: «Устав Великой церкви» (1901. 11-14, 16-18) и «Миссионерские приемы Христа и Его св. апостолов» (1901. 11/12. С. 2-3; 13/14. С. 12-18; 16. С. 11-14) свящ. Николая Александрова, «Катихизические поучения о свойствах Божиих» свящ. Петра Павского (1905. 4-11), «Учение св. апостола Павла о браке и безбрачии» прот. А. Соловьёва (1907. 4. С. 13-23; 5. С. 34-45; 6. С. 21-32), «О клятве» свящ. И. Оксиюка (1908. 5. С. 34-40; 6. С. 24-31), «О таинстве священства по произведениям мужей апостольских» свящ. Ф. Петровского (1908. 13. С. 32-38; 14. С. 19-24; 15. С. 14-20), «Смысл и значение анафемы» А. А. Доброхотова (1911. 6. С. 21-35). Статьи о широко известных церковных деятелях, как правило, содержали описания посещений их клириками Омской епархии («Три раза в Кронштадте у о. Иоанна» прот. А. Соловьёва (1904. 6/7. С. 17-39; 8. С. 13-25; 9. С. 13-36)) или визитов духовенства в Омск («Пребывание в Омске о. прот. Иоанна Ильича Сергиева (Кронштадтского)» свящ. Н. Александрова (1905. 19. С. 13-28)). В качестве источника сведений по местной церковной истории можно использовать описания в «О. е. в.» поездок по епархии правящих архиереев, начиная со ст. «Обозрение… Григорием, епископом Омским и Семипалатинским, церквей и приходов в 1897 г.» (1898. |
| Основателем Д. м. считается прп. Дионисий Афонский (1316-1388). В 1335 г. в возрасте 19 лет он поступил в афонский мон-рь Филофея, где игуменом был его родной брат Феодосий. В 1347 г. в сане иеромонаха он удалился в пещеру на гору М. Афон. С 1350 по 1355 г. вокруг него собралось братство из 18 монахов, построивших неподалеку храм Иоанна Предтечи. В Житии прп. Максима Кавсокаливита (XIV в.) прп. Дионисий упоминается как «игумен славного Предтечи Малого Афона» (AnBoll. 1936. Vol. 54. P. 49, 56, 96). Строительство обители преподобный начал ок. 1364 г. ( Δωρθεος. 1985. Σ. 294), после того как он многократно наблюдал столп света, восходивший на небо с прибрежной скалы, где расположен совр. монастырь. Это скалистое место было подготовлено для строительства ценой немалых усилий, и вскоре была воздвигнута 1-я постройка - башня высотой 20 м для защиты от пиратов. Обитель быстро стала известной за пределами Св. Горы. Впервые она упоминается под названием Неа-Петра в 1366 г. в хрисовуле имп. Иоанна V Палеолога (1341-1391), в к-ром подтверждается владение ею подворьем на о-ве Лемнос, пожалованным братству приближенными императора Иоанном Геракисом и военачальником Астрасом в 1362 г. (Actes de Dionysiou. 1968. P. 49-50). Скорее всего название Неа-Петра дано по аналогии с названием др. афонского мон-ря на скале, построенного незадолго до Д. м.,- Симонопетра или же с названиями др. мон-рей на скалах ( Δωρθεος. Σ. 294; Πεντζ κης. Τ. 2. Σ. 105). С. Пападопулос высказывает предположение, что Д. м. был основан между 1370 и 1374 гг., а в хрисовуле 1366 г. упоминается соседний монастырь, впосл. пришедший в запустение и давший свое название обители, основанной прп. Дионисием ( Παπαδ πουλος. Σ. 84). Однако такое предположение не находит подтверждений в источниках, кроме того, ландшафтные особенности не позволяют допустить существование еще одного мон-ря в окрестностях Д. м. По др. сведениям, Д. м. был основан между 1356 и 1362 гг. на участке земли, подаренном прп. Дионисию протом Дорофеем ( Д. Света Гора под српском (1345-1371)//ЗРВИ. 1992. Т. 31. С. 135). |
| В работе историк использовал тексты Свящ. Писания, творения отцов Церкви, труды античных и раннесредневек. историков, памятники житийной лит-ры (в «Церковной истории» упоминаются более 100 христ. святых), документы из архивов аббатства Сент-Эвруль и др. мон-рей. Наряду с этим он опирался и на личный опыт, а также на рассказы очевидцев. В описании земной жизни Иисуса Христа О. В. строго придерживался евангельских текстов, следуя в значительной мере трактату блж. Августина «О согласии евангелистов», хотя знал и апокрифическое Евангелие Никодима (см. в ст. Никодим , прав., ученик Иисуса Христа), к-рое переписал для монастырской б-ки. В кн. 2, посвященной проповеди апостолов, он, напротив, наряду с Деяниями апостолов и «Церковной историей» Евсевия Кесарийского, активно привлекал и материал апокрифов («Деяния Петра», «Деяния Павла», т. н. Псевдо-Климентины, корпус Псевдо-Авдия и др.). В рассказе о христианизации Галлии О. В. опирался на Житие св. Марциала, сфабрикованное Адемаром Шабанским (XI в.), Житие св. Мавра, составленное аббатом Одоном из Гланфёя (IX в.), и др. агиографические памятники. Несмотря на стремление О. В. к достоверности и определенный скептицизм (он, в частности, отмечал значительное уменьшение количества чудес в его время), в «Церковной истории» прослеживается влияние устной традиции. Наиболее известен приводимый историком рассказ пресв. Валкелина: ок. 1090 г. он якобы видел демона Эрлекина и его свиту (familia Herlechini), к-рые пытали души умерших грешников. Эта история служит одним из ранних примеров развития католич. учения о чистилище и важным источником по средневек. демонологии . Для исторических взглядов О. В. характерны ярко выраженный провиденциализм и относительный эсхатологический оптимизм, отличавший его от мн. совр. авторов. Признавая как высшую форму служения Богу монашество (в бенедиктинском варианте), О. В. понимал под Церковью всю совокупность христиан. Центральное место в понимании им церковной истории занимала метафора виноградника, основанная на евангельской притче о работниках (Мф 20. 1-16). О. В. включил в «Церковную историю» акты ряда важных церковных Соборов: Руанских (1072, 1097), Клермонского Собора (1095), Реймсского (1119). Он интересовался возникновением новых монашеских орденов и конгрегаций (ордена цистерцианцев , конгрегаций Тирона и Савиньи), признавал их достижения, но опасался конкуренции с их стороны по отношению к бенедиктинцам. |
| По сочинениям церковных историков V в. известно, что в кафедральных храмах существовала должность пресвитера «над кающимися» ( π τς μετανοας) ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 19; Sozom. Hist. eccl. VII 16), но объем его полномочий и характер служения точно неизвестны. Хотя ряд ученых (А. И. Алмазов , А. С. Павлов ) пытались полностью отождествить этих пресвитеров с Д., источники доиконоборческой эпохи эту теорию не подтверждают (нигде пресвитеры не называются Д.). По мнению Н. С. Суворова , в эпоху Вселенских Соборов Д. были только монахи-старцы ( Суворов. 1906. С. 53-54). Однако, как показало исследование С. И. Смирнова , с одной стороны, практика тайной исповеди (с к-рой в эту эпоху стало отождествляться духовничество) существовала и в миру, хотя и не была столь распространенной, как в монашеской среде ( Basil. Magn. In Isaiam proph. 10. 19; Ioan. Chrysost. De Lazaro. 4); с др. стороны, исповедь у старцев отличалась от сакраментальной, поскольку основывалась не на благодати священства, а на личных благодатных дарах подвижников ( Смирнов. 1906). Кроме того, основные принципы пастырского служения и обращения Д. со своими чадами, на к-рые впосл. ориентировались все Д., были сформулированы отцами, служившими в миру (см.: «Правила, пространно изложенные» и «Правила, кратко изложенные» свт. Василия Великого, «О священстве» свт. Иоанна Златоуста и др.; в монашеской среде развернутое наставление Д. оставил прп. Иоанн Лествичник - «Слово к пастырю» в приложении к «Лествице»). Тем не менее термин «духовный отец» в доиконоборческую эпоху применялся гл. обр. к старцам-монахам (если в корпусе лит-ры, связанной с именем прп. Пахомия Великого , он еще не употреблялся, наименования для Д. там - «авва», «старец», «отец», то уже в Apophthegmata Patrum это наименование стало обычным). В канонических правилах эпохи Вселенских Соборов говорится о «тех, кто имеет власть вязать и решить» (ср.: Мф 18. 18; Ин 20. 22-23), но не о Д. Главным отличием Д. от др. монахов был дар различения духов (иногда в сочетании с даром прозорливости). К старцам в пустыни уже в IV в. начинают приходить миряне и даже клирики из городов. Вероятно, долгое время такая практика одобрялась не всеми иерархами (ввиду нестроений, связанных с догматическими спорами). Но уже в VII в. прп. Анастасий Синаит говорил о пользе руководства со стороны «духовного мужа» (подразумевая старца-монаха) для мирян и защищал исповедь перед «святыми людьми» ( Anast. Sin. Quaest. 6//PG. 89. Col. 370-375). |
| «Церковная история» Г. К. состоит из 3 книг и охватывает весь период правления имп. Константина Великого (306-337). В 1-й кн.- повествование до победы Константина над Лицинием (до 324), во 2-й описано начало арианских споров и Никейский Собор, 3-я посвящена правлению Константина после Собора. Окончание 3-й кн. не сохранилось, но оно было известно Фотию, т. к. он упрекал Г. К. за утверждение, что Константин был крещен правосл. епископом, хотя крещение совершил арианин Евсевий Никомидийский ( Phot. Bibl. 88). Сохранившаяся часть 3-й кн. содержит только неск. посланий Константина, изданных вскоре после Никейского Собора. В сочинении Г. К. содержатся и рассказы о Пафнутии и Спиридоне Тримифунтском (II 9-11), лишь по времени тяготеющие к Никейскому Собору. «История» Г. К. носит компилятивный характер, в ее основе - акты Никейского Собора, к-рые Г. К. читал «в весьма древней» рукописи, принадлежавшей некогда архиеп. Далматию Кизическому, а впосл. перешедшей к его отцу. Этот источник, к-рый неизвестен др. авторам, обращавшимся к истории Никейского Собора, содержит много уникальных сведений. Так, значительную часть материалов заседаний Собора занимает диспут правосл. епископов с философом Федоном, нанятым за деньги арианами (II 13-24). О диспуте с неким «диалектиком» во время Никейского Собора писал также Руфин, однако он не говорил, что этот диалектик защищал учение Ария ( Rufin. Hist. eccl. 1 (10). 3). Этот диспут вызывает сомнения относительно его подлинности, т. к. в нем затрагивается вопрос о Божестве Духа Св. (II 20), к-рый в то время не обсуждался. Но Г. К. ничего не пишет о том, что на Соборе зачитывалось арианское исповедание веры, составленное Евсевием Никомидийским, о чем упоминает Феодорит ( Theodoret. Hist. eccl. I 8). Опускает он и нек-рые события, известные по др. источникам. Г. К. указал, что он многое заимствовал у Евсевия Кесарийского и Руфина Аквилейского и др. авторов. Из сочинения Евсевия он использовал как «Церковную историю» (Praef.; I 1, 6, 9-10; II 1), так и «Жизнеописание Константина» (II 5, 28, 34-36). |
| Из сирийских и греческих источников Н. Л. переводил своды законов и приводил их в соответствие с арм. реалиями. По просьбе католикоса Григора IV он усовершенствовал законы, переведенные на армянский сир. свящ. Феодором, и составил свод «Законы христианских царей победителей Константина, Феодосия и Левона». Им были переведены также «Краткий сборник законов», «Законы и книги Моисея из книги Исход», «Законодательство, собранное из книги Левитов», «Военные законы» и ряд др. юридических сборников. Законы, над к-рыми работал Н. Л., сыграли важнейшую роль в урегулировании юридических отношений и в утверждении законности в средневек. жизни в Армении. Ими устанавливались нормы в гражданской, семейной, судебной и др. сферах социальных отношений. Законы способствовали созданию самостоятельного и единого национального законодательства в Киликийской Армении. Н. Л. был талантливым лирическим поэтом. Его перу принадлежат: «Похвальное слово…» (биографическое произведение, посвященное Нерсесу Шнорали), «Ода на Успение Пресв. Богородицы» (1171-1173), «Ода на чудесное Сошествие Св. Духа» и «Ода на Вознесение Христа». Н. Л. является видным представителем киликийской школы гимнографии и последователем традиции Нерсеса Шнорали. Свыше 20 гимнов-шараканов Н. Л. вошли в сб. «Шаракноц». В их числе - каноны на Пасху («Ныне воскрес из мертвых…»), Антипасху («Обновленные Богу острова…»), Вознесение Христа («Вознесся наш Господь…»), а также канон, посвященный сыновьям и внукам св. Григория Просветителя («Светом Божественного Твоего знания…»). Среди упомянутых есть гимны как силлабического и невматического, так и мелизматического склада, к-рые представляют различные формы претворения мелодических моделей арм. восьмигласия. Мелодии шараканов Н. Л. отличаются торжественным, светлым, умиротворяющим настроением. В рукописных Гандзаранах (сборниках праздничных песнопений) сохранились неск. невмированных тагов Н. Л., посвященных Сынам громовым, на Великую субботу, Иоанну Крестителю, св. Георгию Победоносцу и др. Муз. аккомпанемент этих произведений существовал лишь в устной традиции и не сохранился. Однако богатая невменная фактура свидетельствует о кантиленно-мелизматическом характере этих песнопений. |
|
|
