| Нет ничего чуждого друг другу, ибо все вместе составляет и украшает один и тот же мир. Мир же, составленный из всех вещей, есть один, и Бог – един во всех вещах, и бытие едино, и закон един и общий разум у всех разумных существ и истина едины. (VII, 9)». Таким образом, необходимая связь всех вещей у Марка Аврелия прямо выводится из пантеистического монизма (ср. IV, 26; 27; IV, 40; 44 и др.). Еще яснее эта зависимость выражена у Марка Аврелия в VI, 36 его «Размышлений». «Все – говорит здесь Марк Аврелий – происходит из одного общего движущего начала, или является следствием его. Поэтому и пасть льва, и смертельный яд, и всякое зло (πσα χαχουργεα )… только сопутствуют прекрасному и ценному. Не думай поэтому, что они произошли из другого начала, чем то, что ты ценишь, но размысли лучше об общем источнике всего этого» (λλ τν πντων πηγν πιλογσου). И не только изменение материальных вещей совершается по известным неизменным механическим законам (VII, 23, 25 и др.), но то же должно сказать и относительно событий человеческой жизни. Изучая историю, можно, по мнению М. Аврелия, предугадывать будущие события, ибо все будет совершаться согласно раз установленному неизменному порядку. И, в данном случае, по взгляду М. Аврелия, происходит только «распадение сцепленных между собой атомов и в некотором роде рассеяние бесстрастных стихий», т. е. все подчиняется неизменным механическим законам природы (VII, 49; 50 и др.). «Для каждого из нас, по словам Марка Аврелия, природа определяет кончину, начало и течение жизни, подобно тому, как играющий в мяч определяет направление движения мяча 20)». О свободной воле человека, с этой точки зрения, очевидно, не может быть и речи: жизнь человека, с точки зрения М. Аврелия, управляется теми же механическими законами, что и полет мяча (ср. X, 5 и др.). Если мы при этом вспомним и то, что Марк Аврелий разрушение материальных вещей считал только возвращением в лоно мирового разума (X, 7; сравн. об этом выше); то для нас станет ясным, что Марк Аврелий не только проповедывал последовательный детерминизм и фатализм, будучи верен принципам своего панлогизма, но самый этот фатализм у него весь проникнут механическим взглядом на все существующее, согласно которому механические законы материальной природы переносятся и на природу Божества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИАКОВ НОТАРИЙ [сир. ], мч. Персидский (ок. 400 - ок. 421/2). Мученичество И. Н. сохранилось в 2 рукописях на сир. языке и было издано по одной из них П. Беджаном (нем. пер. впосл. осуществил О. Браун). Как установил П. Дево, оно было составлено вместе с 3 др. Мученичествами (Хормизда и 9 др. мучеников Бет-Гармайских, Нарсая и Татака) современником гонений на христиан в Персии в 1-й четв. V в., неизвестным ранее агиографом мон. Авгарем между 422 и 424 гг. ( Devos. 1965. P. 326-327). Все исследователи единодушно подчеркивают историческую ценность Мученичества. В оригинальных рукописях встречается 2 варианта написания эпитета И. Н.: один ( ) сир. происхождения и означает «стражник», а другой ( ) является заимствованием через греч. язык термина «notarius» (писец, секретарь). Ряд косвенных свидетельств указывает на предпочтительность 2-го варианта написания ( Labourt. P. 113. Not. 4; Devos. P. 314-315. Not. 3). И. Н. по происхождению был грек из г. Карка-де-Адса (Карка-де-Эрса) на р. Тигр, неизвестного по др. источникам, или, возможно, из г. Карка-де-Ледан в Хузестане. В Селевкии-Ктесифоне, столице Персии, поступил на службу секретарем при шаханшахе Йездигерде I (399-420), к-рый в конце своего правления начал преследования христиан. И. Н. тайно передавал епископам сведения о готовившихся при дворе мерах против их паствы, пытаясь спасти верующих. При следующем шаханшахе Вахраме V (420-438), продолжившем политику отца, 20-летний И. Н. вместе с 15 единоверцами, также служившими при дворе, был брошен в тюрьму за приверженность христианству. От арестованных потребовали отречься от веры; после отказа они должны были в течение зимы чистить царский слоновник. После Пасхи, во время переезда шаханшаха в летнюю резиденцию, труд арестантов использовали для расчистки и ремонта царской дороги. В окт.-нояб. Вахрам возвращался в Ктесифон в сопровождении начальника магов Михр-Шапура, к-рый назван в Житии епархом ( Christensen A. L " Iran sous les Sassanides. Copenhague, 19442. P. 118, 280, 311; Devos. P. 316. Not. 1). Он доложил правителю, что задержанные не только не изменили своей позиции, но и укрепили дух др. христиан своей стойкостью. Вахрам передал узников в распоряжение Михр-Шапура, и по его приказу их, раздетых и разутых, со связанными за спиной руками, в течение недели уводили каждую ночь далеко в горы и оставляли на весь день лежать на спине, давая скудную пищу и воду. Затем арестованным передали повеление шаханшаха поклониться солнцу под угрозой того, что их будут волочить за ноги по горам, до тех пор пока они не умрут. К этому времени нек-рые из арестованных уже находились без сознания, другие были сломлены пытками. Правитель велел их развязать и отправить в Селевкию, не принуждая поклоняться солнцу или огню. Там, залечивая раны, они постились, молились и оплакивали свое малодушие. И. Н. в знак раскаяния облачился в мешковину и посыпал голову пеплом. |
| Нек-рые псалмы атрибутированы Асафу или были предназначены для него (евр. текст подразумевает оба значения), но неизвестно, чем они отличались от др. псалмов по способу исполнения. Не установлено, что означали в этом контексте слова и Еще более проблематичным является значение надписания «На... [каком-либо] орудии». Оно может указывать на некий муз. стиль или на звукоряд или лад, но свидетельств о муз. строе, ритме и мелодических стилях того времени не сохранилось. Исключение может составлять слово в Пс 4, 6, 53, 54, 60, 66 и 75. В евр. тексте везде стоит т. е. «с» или «на» (мн. ч.), в Пс 60 - - «c (или «на») (ед. ч.) Давида». Корень в словарях и др. источниках имеет значение «играть на музыкальных (особенно на струнных) инструментах»; предполагается, что он образован от глагола - «касаться» или «ударять» (часто - «сильно ударять»); др. слово, в к-ром используются те же 3 буквы и к-рое происходит от того же корня, означает «бедствия» («казни»), напр. те, к-рые поразили египтян. Предположительно общие для обоих слов буквы означают «касание» (в данном случае - инструмента, чтобы играть на нем). Однако здесь круг доказательств замыкается, поскольку, как отметила Байер, предполагаемая связь с инструментальной музыкой основана исключительно на том факте, что - корень разных слов, к-рые могут быть связаны со значением «играть», в разных грамматических формах, напр., в рассказе о том, как Саул искал кого-либо, кто бы сыграл для него (своей рукой; 1 Цар 16. 16). По мнению Байер, поскольку у слова есть и др. значения помимо значения «рука», напр. «власть», «посредничество», есть много вариантов перевода того, что искали Саул и его советники, и там могло вообще не быть никакого муз. контекста. Можно предположить, что псалмы с надписанием пели с аккомпанементом струнных инструментов, как в Ис 38. 20: - «мы будем воспевать песни мои на струнных инструментах» (в синодальном переводе: «со звуками струн моих будем воспевать песни»), но это было бы слишком поспешно - отчасти потому, что в некоторых местах однокоренные слова переведены как «песнь» и «пение» без упоминания инструментов, а в других, напр. в Пс 67. 26, корень указывает на инструменты без пения, к-рое там обозначается словом а (играющие на инструментах) - слово, производное от - следует далее. В этом псалме упоминается группа музыкантов, вероятно играющих на струнных инструментах и сопровождающих пение певцов; за ними следовали девы с бубнами ( ), о к-рых неоднократно говорилось выше. |
| III. Вторичные катены на Псалтирь. Главной характеристикой вторичных К. является то, что их составитель использовал в качестве источника по крайней мере одну катену (первичную или вторичную). Помимо элементов катены-источника, к-рая может быть и не одной (см., напр., 4 катены-источника в Vat. gr. 1422 и 7 К. в Vat. gr. 2057), вторичная катена нередко содержит фрагменты, извлеченные непосредственно из полного текста комментариев цитируемых авторов, иногда этот материал первичной традиции незначителен по объему, в некоторых случаях он довольно обширен. Вторичные К. отличаются сложностью; как правило, они приводят большое число фрагментов разных авторов на один стих Псалтири (до 20 толкователей). Наиболее древние из них имеют палестинское происхождение (VI-VII вв.), однако большая часть вторичных К. возникла в К-поле (после 700 г.) на основе первичных К. к-польского происхождения или смешанных (т. е. содержащих помимо к-польского палестинский элемент). Герард делит вторичные К. на Псалтирь в зависимости от способа образования на 4 вида (CPG. C. 10a II): К., образованные из К. со схолиями 2 авторов прибавлением дополнительных схолий др. комментаторов или др. катены; К., являющиеся сокращениями «Первой палестинской катены», образованные 3 способами: извлечением отдельных схолий в полном виде, извлечением отдельных схолий в сокращенном виде, посредством парафраза схолий; К., образованные в результате прибавления к первичной катене коллекции схолий; К., образованные смешением 2 или более других К. В общих чертах данная классификация совпадает с делением Дориваля, в терминологии к-рого вторичные К. разделяются на дочерние и комплексные. Катена, включающая материал одной - и только одной катены-источника и дополняющая ее собственными элементами, заимствованными из полных текстов оригинальных сочинений, именуется дочерней катеной (франц. chaîne fille). Данный тип является наиболее распространенным. Источником К. может быть др. катена или неск. катен.; полный текст комментариев, гомилий и схолий, из к-рых составитель берет новый материал, добавляя его к старой катене, и делает свою, новую катену. Если вторичная катена использует не одну, а неск. других К., ее называют сложной или комплексной. В зависимости от того, как изменяется состав дополнительных источников в тех или иных частях Псалтири, вторичные К. можно разделить на изменчивые и стабильные. В изменчивых К. объем использования дополнительных фрагментов неодинаков в разных частях Псалтири. Для стабильных К. характерен более или менее постоянный состав дополнительного материала, даже если последний добавляется к разным катенам-источникам в разных частях Псалтири. Данная классификация Дориваля не нашла отражения в CPG, где все К. делятся на первичные и вторичные (последние - без уточнения числа катен-источников). |
| В ассир. описании битвы при Каркаре в анналах Салманасара III арам. царь назван по аккад. Адад идри. Мн. исследователи на основании этого полагают, что здесь говорится не о В., а о др. царе, к-рый может быть соотнесен с неназванным по имени арам. царем из 3 Цар 22. 2 - 4 Цар 6. 23. Во 2-й пол. XX в. велись дискуссии относительно исторической идентификации арам. правителя, упомянутого в 3 Цар 20 - 4 Цар 8, тем более что имя Венадад не встречается в ряде стихов из этого повествования. В качестве основной причины указывается расхождение повествований 3 Цар 20. 2-26, где описан конфликт между Израилем и Дамаском во время правления царя Ахава, и 4 Цар 5-8, где речь идет о союзнических отношениях между этими царствами во время правления сыновей Ахава - Охозии и Иорама. Указывают также на противоречия в описании отношений Израиля и Дамаска в Свящ. Писании и во внебиблейских источниках (надписи Салманасара III - ANET. P. 278-279 и на камне Меши - ANET. P. 320-321). Нек-рые исследователи настаивали на том, что здесь был упомянут отец В., но тогда его правление должно было занимать более 40 лет, что маловероятно (W. Albright). Др. в соответствии с традиц. т. зр. (см.: Mazar) считали его преемником Венадада I и называли его Венададом II. Большая часть исследователей утверждают, что В. из 3 Цар 20-22 - 4 Цар 5-8 должен быть отождествлен с Венададом III, сыном Азаила, и что описываемые здесь события были ошибочно отнесены ко временам израильского царя Ахава и его сыновей, а происходили позднее, в правление царей Иохаза и Иоаса (ок. 814-782 гг. до Р. Х.). (подробнее см.: Pitard). С др. стороны, история убийства В. Азаилом и узурпации им власти никак не может быть соотнесена с этой концепцией и с Венададом III (4 Цар 8. 7-15). Т. о., в наст. время этот вопрос решается каждым исследователем в рамках собственных интерпретаций Свящ. истории, единого мнения не существует. Венадад III (ок. 790-770 гг. до Р. Х.), сын одного из самых могущественных правителей Дамаска Азаила (4 Цар 13. 3-7, 22-25). Правление В. характеризовалось упадком политического могущества Дамаска, потерей власти над бывш. вассалом его отца - Израилем (4 Цар 10. 32-33). Израильский царь Иоас возвратил города, захваченные предшественниками В., и во исполнение предсказания прор. Елисея (4 Цар 13. 17-19) разбил армию В. в 3 сражениях (4 Цар 13. 25). Неудачи во внешней политике В. подтверждают также и внебиблейские источники. Надпись Закира, арам. правителя Хамата (VIII в. до Р. Х.), повествует о созданной В. военной коалиции против объединенных земель Хамата и Луаша. Он вместе с войсками сев. территорий Сирии осадил Закира в г. Хазраке, но вынужден был отступить. Надпись ассир. царя Ададнерари III (ок. 810-783) сообщает о его вторжении в Дамаск и получении от В. большой дани. В пророческой лит-ре содержатся предсказания об уничтожении «чертогов Венадада» (Ам 1. 4; Иер 49. 27). |
| В русск. пер.: пусть умножаются скорби... слово пр. в значении «скорбей» (ср. грек.-лат,-слав. – немощи, ср. Иов.9:28 ; Пс.146:3 ; Притч. 10:10; 15:3 ). Правилам еврейского параллелизма более соответствовало бы под разуметь идолов (= 1Ц. 31:9; 2 Ц. 5:21 и др.), называемых так, может быть, за их действительное бессилие в противоположность живому всемогущему Богу (ср. название идолов «суетными» Иер.2:5; 8:19 ; Ин.2:9 и др.). Всю первую половину ст. лучше было бы перевести: «пусть умножают идолов своих, бегут к богу чужому 113 (=халд., Феодотиона, припис. некоторыми Симмаху., бл. Иерон·, Росс. библ. общ. и Амфилохия). В ст. 3 евр. слово (на земле) 70-т читали, вероятно, с суффиксом (=на на земл а слово (и дивным) – как глагольную форму =удиви, а последний иод принимали может быть за сокращенное = Гдь, как в спп. Альд. и Компл., у бл. Феодор. и Зигаб., если только κριος в этих спп. (у св. Аαан. Θες) есть первоначальное, а не последующая прибавка переписчиков, сделанная в соответствие Пс.4:4 . – В ст. 4 слово (=чужой, т. е. бог или идол ср. Исх.20:3 ) считали за – позади, после того=по сихъ, а вместо слов =не возлию возлияний их (ср. Иер.7:18; 32:29 и др.), по-видимому читали = не собер соборы ихъ (ср. Ис.24:22 ). Гдь часть моег и чаши мое: ты устрой мо мн. 5. Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой. Оуж нападоша м въ державныхъ моихъ: ибо мо державно мн. 6. Межи мои прошли по прекрасным местам, и наследие мое приятно для меня. 5–6. Лишившись престола и отечества, Богом данного ему наследственного удела в мире Божием, Он утешается теперь Самим Иеговой, как Богом вечно сущим и верным в Своих обетованиях. Как для колена Левина, не получившего особого удела в земле обетованной, сам Господь (Иегова) был уделом и наследием среди сынов израилевых ( Числ. 18:20 ): так теперь Давид в самом Господе находит себе наследственный удел в Израиле. – Под образом части из чаши и жребия Давид мог разуметь дарованное ему обетование о происхождении от него вечного царя – Мессии ( 2Цар.7:12–16 ), по которому Сам Господь в лице Мессии благоволил сделаться его сыном по плоти и устроителем вечного царства в роде его ( Лк.1:32–38 ). |
| 1987. Vol. 3. P. 27-28). Известно, что традиционно иудейские общины не вели активную деятельность по привлечению новых членов, но не отказывали язычникам, желавшим принять иудаизм ( Trebilco. 1991. P. 145-166; McKnight. 1991; Goodman. 1992). Поэтому в рамках такого подхода миссионерство принявших Христа иудеев рассматривается как одна из важнейших черт, внешне отличавших их от др. представителей иудейской диаспоры ( Dunn. 1996. P. 32). В то же время иудеи не отказывались от апологетики, обращаясь к образованным носителям эллинистической культуры с разъяснениями своих верований и обычаев, примерами чему являются не только сочинения Иосифа Флавия и Филона Александрийского, но и др. тексты (OTP. Vol. 2. P. 477-606, 775-919; Holladay C. R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Atlanta, 1983-1996. 4 vol.; Collins J. J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. N. Y., 1983; Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven; L., 1971. P. 28-30, 35-38, 41-43, 50-53). Воссозданный т. о. социальный контекст позволяет сторонникам этого подхода интерпретировать упоминаемые в К. П. особенности «колосской философии» как свидетельства ее иудейского происхождения. Это касается не только высказываний, явно апеллирующих к знанию иудейских традиций и текстов (ср.: Кол 1. 12, 21-22; 2. 13; 3. 11-12), но и тех мест Послания, к-рые др. исследователи рассматривали в качестве указаний на связь «колосской философии» с гностицизмом (напр.: Кол 2. 8-10, 15, 18, 20, 23), включая упоминания о «мудрости» (Кол 1. 9, 28; 2. 3; 3. 16; 4. 5) и «полноте» (Кол 1. 9, 19, 25; 4. 12; ср.: 2. 2). По мнению сторонников этой теории, ее преимуществом является то, что в рамках такого подхода нет необходимости реконструировать неизвестное по др. источникам синкретическое религ. движение или философскую школу, использующую отдельные элементы иудейской практики и риторики, поскольку все засвидетельствованные в К. П. особенности «колосской философии» могут быть истолкованы как закономерные следствия религиозно-философской полемики внутри иудейского сообщества, частью к-рого все еще оставались новообращенные последователи Христа ( Wright. |
| Снова (ст. 20) слушатели побуждаются (ср. Притч 3.21, 2.2 и др.) к особенно внимательному восприятию наставлений мудрости, которые для исполняющих их являются не только питающими и поддерживающими истинную жизнь духа, но также благотворными для самого тела (ст. 22: мысль подобная выраженной в словах Апостола, «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей», 1Тим 4.8 ). Но чтобы человек получил надлежащую устойчивость в добре и неодолимость со стороны приражений зла, всякому ревнителю мудрости – благочестия необходимо со всею тщательностью, более всяких других сокровищ, хранить свое сердце (евр. лев): «потому что из него источники жизни» (евр. тоцео хаим, LXX: ξοδοι ζως). Сердце, по библейскому представлению служит центром, средоточием как физически органической природы человека ( Пс 21.27, 101.5 ; Ис 1.5 ; Иер 4.18 ), так и душевной и духовной жизни его ( Пс 83.3 ; Иер 11.20, 17.10 ), частнее – не только разного рода ощущений, чувств и эмоций ( Притч 31.11, 5.12, 13.12 ; Суд.16:15 ), но и высших обнаружений духа, как то: решений воли ( 1Цар 14.7 ; 3Цар 8.17 и др.), ведения и силы разумения ( 3Цар 10.2 Суд.16:17 ; Притч 17.16, 15.14, 7.7, 9.4 ), наконец, как центр и носитель нравственной жизни ( Пс 50.12 ; 3Цар 3.6, 9.4 ; Притч 7.10 и мн. др.). В этом последнем значении ветхозаветно-библейское «сердце» ближе всего подходит к христианскому понятию «совесть»; в этом смысле, в смысле чистого нравственного сознания (ср. новозаветное γαθ συνεδησις 1Тим 1.5, 19 ; 1Пет 3.16 ), сердце употреблено и здесь Притч 4.23 (ср. Пс 50.12 ; Иов 27.6 ; 1Цар 25.31 ), как показывают и дальнейшие стихи 24–25, предостерегающие от всякого лукавства, от всякого лицемерия и под. (ср. Притч 6.13, 10.10, 16.30 ; Сир 27.25 , сн. Мф 6.22–23 ), чем извращается нормальное течение нравственной жизни, регулируемой доброй совестью. Только при условии неповрежденности последней, пути нравственной жизни человека могут быть тверды (ст. 26. Сн. Пс 108.133 ; Евр 12.13 ). Ст. 27 представляет сжатое обобщение всех отеческих увещаний к пути мудрости и добродетели и по форме выражения напоминает подобное же увещание законодателя Моисея, Bmop 5.32. LXX удлиняют этот стих сравнительно с еврейским текстом словами: δος γρ τς κ δεξιν οδεν θες, διεστραμμνοι δ εσιν α ξ ριστερν ατς δ ρθς ποισει τς τροχς σου, τς δε πορεας σου ν ερνη προχει. Прибавка эта имеется и в Вульгате, а равно и в славянском и русском – синодальном перев. кн. Притчей (в переводе архим. Макария слова эти отсутствуют). По мысли слова эти представляют повторение и развитие мысли ст. 26–27. Ввиду устойчивости разных код. греческого текста в передаче этого добавления, а также ввиду авторитета Вульгаты, можно думать, слова эти могли находиться и в том еврейском оригинале, с которого был сделан перевод LXX-mu (ср. Franz Delitzsch. Das Salomonische Spruchbuch. Leipzig. 1873, s. 39). |
| Римл. X:14 — 15. Мф. XX, 25—27. Мф. XVI, 19; XVIII, 17—18; Иоанн. XX, 23 и др. Послание к Коринфянам, гл. XXXVII — XXXVIII стр. 138 русского перевода. 1 Корф. 4 — 10, 28 — 30. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Коре. XII, 13. 1 Коре. XII, 14 — 20. 1 Корф. XII, 26. 1 Корф. XII, 15 — 16. 1 Корф. XII, 25. Еф. IV:16. Еф. I:23. Еф. I:22. Римл. XII:5. Еф. IV:15 — 16. Еф. IV. 16. Римл. XII, 6 — 8. 1 Корф. XII, 18. 1 Корф. XII, 28. 1 Корф. XII, 17. 1 Корф. XII, 29. Слово 3-е о священстве, творения, т. 1 стр. 13 — 14. 214 письмо к Халкидонянам, т. 7, стр. 120 русского перевода. В данном случае мы пользуемся обычными терминами католического богословия: de jure divino u de jure humano для обозначения существенного различия Божеских и собственно человеческих учреждений. Мы называем волю Божию о Церкви «внешней основой» для всегдашнего существования в ней особых священнослужителей лишь для того, чтобы отчетливее представить отличие православного учения по этому предмету от протестантских заблуждений, также допускающих необходимость существования в Церкви особых церковнослужителей. Таким образом, термин «внешний» обозначает у нас самодовлеющий источник для существования иерархии помимо воли на то самого общества; но никак не хотим мы определить словом «внешний» самый характер священнослужения в нашей Церкви, так как оно является в действительности удовлетворением глубочайшей внутренней потребности самого общества верующих. Мр. III:13 — 14; VI, 7; Лук. VI:13; Иоанн, XV, 16. Лук. X:I, Этим местом и ограничивается евангельское указание на тех семьдесят учеников, которых церковное предание называет также апостолами и на которых большею частью видит указание в 1 Корф. XV, 7 ст. Мф. XIX:28; Лук. XXII:30. Иоанн. XV, 16, 19. Мрк. XV:16; Мф. XXVIII:19 — 20; X, 1 — 40; Деян. I, 8 и др. Мф. XVIII:18; Иоанн, XX, 22. Мф. XXVIII, 19; Лук. XXII:19 — 20 и др. Иоанн. XX, 21 — 23. 1 Корф. |
| В расходных книгах государева Казенного приказа (с 1614) раскрывается состав 2 станиц дьяков - «большой», или 1-й (5 чел.), и «другой», или 2-й (4-5 чел.), перечислены 4 станицы подьяков по 5 чел. каждая. В 1618/19 г. упомянута группа из 5 «старинных» подьяков, занимавших в хоре промежуточное положение между дьяками и подьяками (РГАДА. Ф. 396. Оп. 2. 203. Л. 191; 204. Л. 723, 723 об., 777 и др.). В документах патриарших учреждений до нач. 30-х гг. XVII в. первые 2 станицы подьяков именовались «средними», последующие - «меньшими». С 1629/30 г. 1-я средняя станица возглавлялась «подьяконом», а затем получила название «подьяконовой» (РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. 3. Л. 77 об., 376 об.). До патриарха Никона существенных перемен в устройстве хора не наблюдалось: он состоял из 6 станиц певцов, которые периодически пополнялись 1-2 станицами молодых подьяков (см.: Парфентьев. 1991. С. 15. Табл. 3А). С 1653/54 г. каждого из певчих подьяконовой станицы начали называть «подьяконом», саму же станицу с 1655/56 г. в штате хора стали записывать перед дьяками (РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. 36. Л. 11 об.- 12; 38. Л. 330 об.- 331). За посл. треть XVII в. количество станиц подьяков возросло до 8 (см.: Парфентьев. 1991. С. 15. Табл. 3Б). Внутри станиц П. п. существовала певч. специализация. В указах о зачислении певцов нередко встречаются распоряжения: «петь путем», «петь низом», «петь верхом», «быть нижником», «быть демественником» и т. п. (РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. 15. Л. 7 об.; 18. Л. 5; 54. Л. 290; 89. Л. 14 и др.). Еще одна категория П. п.- крестовые дьяки, к-рые назначались обычно из подьяков. Количество их по сравнению с государевыми было незначительным. В штатных росписях 20-х гг. XVII в. упоминается всего по 2 дьяка, записанных после всего хора, за меньшими станицами подьяков (Там же. 1. Л. 186, 388; 3. Л. 95, 103 об., 265, 272 об.). В 30-х гг. их число оставалось прежним, но в росписях служилых людей Патриаршего двора они помещались не только перед хором, но и перед предшествующими ему старцами, портными и проч. мастерами, др. лицами (Там же. 8. Л. 3 об., 292 об.; 9. Л. 333 об., 473). В источниках последующего времени упоминается не более одного патриаршего крестового дьяка (Там же. 12. Л. 5 об.; 22. Л. 2 и др.). Виды жалования и системы окладов |
|
|
