| Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттердамского. Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где описываются литургические обычаи, характерные лишь для V-VI веков, такие как обряд пострижения в монашество и чтение Символа веры на Литургии. По всей видимости автор «Ареопагитик» не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия (например, в письме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет). Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита , чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами. По поводу личности автора существуют следующие гипотезы. Во-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем Дионисия скрывается Дионисий Александрийский (III век). Но большинство ученых считает, что сочинения псевдо-Дионисия происходят из умеренных монофизитских кругов Сирии. Некоторые даже предполагают, что автором их был сам Севир, другие – что Петр Монг. В недавнее время была выдвинута наиболее серьезная (хотя далеко не доказанная) гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу Петра Иверийского, который, как указывает его прозвание, был родом из Грузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-Дионисию и даже в наше время имеется общество его имени. Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с известными нам фактами жизни псевдо-Дионисия. Писания псевдо-Дионисия скоро завоевали большой авторитет. На Востоке комментарий к его трудам был написан преподобным Максимом Исповедником . На него ссылались все более поздние византийские богословы. Под влиянием его учения возникли многие литургические обычаи. На Западе «Ареопагитики» были переведены на латынь Гильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, – местами совершенно невразумительного. В X веке Скот Эри-гена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что Фома Аквинский, пользовавшийся этим переводом, диаметрально расходился в выводах с восточными богословами. |
| Далее, протопресвитер Иоанн пишет: “В подлинности “Ареопагитик” никто не усомнился, и вокруг псевдо – Дионисия началась формироваться традиция” (стр.271). Это не совсем точно. На соборе один из участников со стороны православных задал вопрос: не подверглись ли произведения Дионисия Ареопагита инерполяции, будучи долгое время в руках еретиков. Но этот вопрос, очевидно, после исследования, был положительно разрешен. На самом деле обстоятельства и ситуация, в которых был обретен “Ареопагитик”, должны были заставить усомниться православную сторону, так как еретики не могли быть приняты в свидетели по вопросам, касающихся Церкви и религии. Неужели Мейендорф не знает, с какой тщательностью были проверяемы все письменные материалы, поступающие в распоряжение православных богословов, какую огромную филологическую работу они совершали на соборах как раз в целях проверки подлинности рукописей? Значит, православные имели доказательства того, что рукописи были подлинными и неповрежденными. Из жития святого Дионисия Ареопагита следует, что он, учредив Церковь в Афинах, отправился с проповедью на Запад и окончил свою жизнь епископом Парижским. На месте гробницы святого Дионисия Ареопагита и замученных вместе с ним пресвитера Рустика и диакона Елевферия была построена церковь , а в 9-ом веке воздвигнут величественный собор. Этот район носит имя Монмартр – место мучеников. Протопресвитер Мейендорф считает, что Дионисия Ареопагита , как епископа Парижского, проповедника христианства в Галлии, окончившего жизнь мученически в Лютеции, вообще не существовало, и что это плод легенды, возникшей в IX столетии. Протопресвитер Иоанн решил, что жители Парижа воздвигли храм в память несуществовавшего лица, и объявили мифический персонаж покровителем Франции. Таким образом, верующие французы, образно говоря, молятся дыре в середине бублика... Этот панкритицизм имеет мало общего с наукой, которая осторожна в своих выводах. Далее протопресвитер пишет: “Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттердамского” (стр.272). |
| 18 Это различие, характерное не только для Псевдо- Дионисия, но и для всего греческого богословия, которое ему следовало, вплоть до свт. Григория Паламы, почти никогда не замечалось западными теологами, обычно видящими лишь один отдельный момент различия между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις — тот, что относится к сущности и Лицам Святой Троицы. Современные историки придерживаются в своем большинстве их примера, и это приводит к следующим результатам. Оставляя без внимания сам принцип дионисиевского богословия, в последнем склонны видеть исключительно неоплатоническую метафизику Прокла, которой, и это нужно признать, Псевдо- Дионисий многим обязан даже в том, что касается частных деталей его учения. Изучая с этой точки зрения «Ареопагитики», в них зачастую находят «пантеизм», «эманационизм» и подобное. Siebert (Die Metaphysik und Ethik des pseudo Dionysius Areopagita. Jena, 1894) приписывает Дионисию «динамический пантеизм». Weertz (Die Gotteslehre des Pseudo Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Köln, 1908) опровергает такое мнение, однако, ограничивая различие между ? ν ? σεις и διακρ ? σεις различием сущности и Лиц Святой Троицы, он не избегает ошибок такого же порядка. Так, следуя примеру Niemeyer’a (Dionysii Areopagitae doctrinae. Halle, 1896), он обнаруживает у Дионисия необходимость акта творения, заключенную в природе Бога, — идею, присущую неоплатоническим философским системам. «? γαθωνυμ ? α » [имя «Благо " ] должна относиться у Дионисия, по Weermz’y, к самой природе Бога, будучи определением для божественной сущности, а Благость требует творения, которое тем самым становится необходимым. — См. в связи c этим схолии св. Максима , In DN I. 5. Τ ? ς θεαρχ ? ας πρ ? νοιαν //PG. 4. Col. 205b. [Эта же сноска, в несколько суженном виде, содержится в статье В. Н. Лосского «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита», изданной в 1929 г. Ср.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 53.] 19 « Καλου σι γαρ ... ο τη ς καθ μ ς θεολογικη ς παραδ σεως ερομσται τς μν ν σεις τς θε ας τς τη ς περα του κα περαγν στου μονιμ τητος κρυφ ας κα νεκφοιτ τους περιδρσεις » < " Ибо называют... священнотаинники нашего богословского предания божественными единствами тайные и неисходные сверхутвержденности сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства " > . — DN II. 4//PG. 3. Col. 640d |
| Важнейшую роль в истории богословия играет Ареопагитский корпус. Например, вся традиционная православная ангелология основана на этих текстах. Важнейшее методологическое различие апофатического и катафатического богословия восходит к Ареопагитскому корпусу. На протяжении всего византийского и русского средневековья всеми отцами и церковными писателями считалось, что автором этого корпуса был ученик св. ап. Павла Дионисий Ареопагит, упомянутый в Новом Завете. Однако филологическая наука Нового времени показала невозможность такой атрибуции. Перед нами псевдоэпиграф: неизвестный нам гениальный византийский богослов VI века н.э. надписал свои трактаты именем, взятым из Нового Завета. Датировка сочинений псевдо-Дионисия VI веком — общее место в современной патрологии (посмотрите любой учебник патрологии, будь то западный или восточный). И это никоим образом не уменьшает роль Ареопагитского корпуса для православного богословия. И то, что отцы считали творения псевдо-Дионисия творениями того самого Дионисия, не уменьшает нашего уважения к святым отцам. В спокойных тонах, по крайней мере, без обвинения друг друга в ереси, обсуждается вопрос о подлинности и неподлинности ряда других святоотеческих творений, например, о том, восходит ли Литургия Иоанна Златоуста к самому Иоанну или же перед нами то, что С.С. Аверинцев называл «сочетание чтимого текста с чтимым именем». Аналогичные проблемы с атрибуцией ряда текстов встречаются и в библеистике. Скажем, вторая половина книги пророка Исаии при историко-филологическом анализе предстает как творение явно другого автора (других авторов), в отличие от первой половины. Однако слова «Второ-Исаия» и «Трито-Исаия» кажутся церковной науке несравненно более шокирующими, чем «Псевдо-Дионисий». Важнейшей вехой в развитии православной библеистики была актовая речь Антона Владимировича Карташева «Ветхозаветная библейская критика», произнесенная 13 февраля 1944 года в Свято-Сергиевской духовной академии в Париже. В своем выступлении Карташев впервые заговорил о том, что православная библеистика должна учитывать достижения мировой науки, в частности, в отношении атрибуции библейских книг. |
| Ранние христианские авторы (Тертуллиан, св. Киприан Кафрагенский, св. Амвросий Медиоланский и пр.) выделяют всего лишь два таинства – Крещение и Евхаристию. Впрочем, уже при Папе Римском Мелхиаде (†314) Рукоположение считалось таинством . Иными словами, количество таинств постоянно растет. Надо отметить, что рост количества таинств продолжался вплоть до XV века, когда в трудах митрополита Иосафа Эфесского мы встречаем уже десять таинств . С IV века церковные авторы отмечают однозначность первых четырех таинств – Крещения, Миропомазания, Евхаристии и Рукоположения. Именно эти таинства выделяет Псевдо-Дионисий Ареопагит, первый систематизатор таинств Церкви и первый указавший их количество – шесть на рубеже V-VI веков в тексте «О церковной иерархии» . Автор размещает их в следующей последовательности: Крещение, Евхаристия, Освящение мира, Рукоположение. Надо отметить, что Крещение и Освящение мира не только разделены Евхаристией, но и, по тексту автора, их связь и необходимость совершения в одно время (современная практика) неоднозначны. В 6-й и 7-й главах автор указывает на два других таинства – монашеский постриг и погребение . Надо отметить, что несмотря на разные списки таинств в дальнейшем, которые можно встретить у святых отцов, для восточной Церкви именно этот список таинств был относительно обыденным и стандартным – спустя пятьсот лет именно такой список мы встречаем у прп. Феодора Студита . Надо также отметить, что святые отцы, в первую очередь сам Псевдо-Дионисий Ареопагит, лишь косвенно опираются на Священное Писание не только для обоснования числа таинств, но и собственно их статуса. Так, при обращении к труду «О церковной иерархии» мы видим незначительное количество непрямых отсылок к Новому Завету . Именно такой неоднозначный и непроработанный подход приводил к разнообразию мнений относительно числа и статуса таинств в Церкви. Весьма интересным в этом контексте видится тот факт, что количество и статус таинств не обсуждался на Вселенских соборах, несмотря на их первостепенную важность не только для литургической и богослужебной жизни Церкви, но и в целом для верующего человека. Любопытно, что относительно второстепенный вопрос иконопочитания (если этот вопрос, конечно же, сравнивать с ролью Евхаристии в жизни Церкви – прим. автора ) стал главной повесткой для Седьмого Вселенского собора. Вообще вопрос иконопочитания стал первым вопросом, который затрагивался на Вселенских соборах и который имел отношение к символической (и отчасти к хозяйственной, так как изготовление икон — это сложный производственный процесс) жизни верующих. К сожалению, вопрос числа таинств и их статуса так и не получил такого же масштабного соборного осмысления в Православной Церкви, как и вопрос иконопочитания. |
| Варлаам испытал сильное влияние номинализма. Возможно, его приезд в Константинополь и был бегством от томистического окружения. Калабриец очень внимательно проштудировал труды Псевдо-Дионисия с его апофатизмом, который каким-то образом соединился в его голове с номиналистическим агностицизмом. Это и казалось ему сущностью Православия. Разносторонний эрудит и обаятельный человек, Варлаам привлек к себе всеобщее внимание в Константинополе и сделал молниеносную блестящую карьеру. Он завоевал доверие Иоанна Кантакузина, который тогда занимал пост великого доместика, т.е. премьер-министра, и императора Андроника III (1328-1341). Варлаам был назначен профессором в Константинопольский университет, где преподавал Псевдо-Дионисия Ареопагита. В 1333 г. в Константинополь прибыли два папских легата-доминиканца. Один из них - Франческо де Каммерино, венецианец по происхождению - был назначен епископом Босфора Киммерийского (Керчи), тогда колонизованного венецианцами, и направлялся на свою кафедру. Будучи проездом в Константинополе, легаты провели совещание о воссоединении Церквей. Ключевым вопросом была проблема filioque. Варлаам был назначен возглавлять греческую сторону на этих переговорах. В глазах константинопольских властей он идеально подходил для такой миссии: энергичный и высоко эрудированный человек, в совершенстве владеющий латынью, знающий западное богословие и западный менталитет из первых рук, из собственного жизненного опыта. А кроме того, он был мирянином, так что слова его не являлись обязательными для Церкви и, в случае каких-то нежелательных последствий, их можно было дезавуировать, представив как частное мнение самого Варлаама. По случаю предстоящей дискуссии Варлаам опубликовал 21 короткий трактат, в которых весьма жестко критиковал Фому Аквинского. Фома в своих писаниях пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же в своих трактатах призывал западных коллег читать Дионисия, который доказывает, что человеку Бога знать не дано. В таком же духе он отвергает силлогизмы своих оппонентов, заявляя, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому стоит подчиниться авторитету Церкви и Предания, которые даровал человеку Сам Бог. Иногда Он также мистически являет Себя, даруя Своим избранным просвещение ума, через которое и приходит истинное понимание всего сущего. Но далеко не каждый может этого сподобиться. Варлаам позволил себе иронизировать над схоластическим методом доминиканцев (Фома Аквинат был доминиканцем, а Вильгельм Оккам - францисканцем), и те, оскорбленные, уехали В Керчь. |
| Важное значение учение прп. Феодора имеет и для нашей темы современного иконоборчества. 1. Отношение (σχσις) между образом и первообразом (прот. Николай Гроссу) Как и свт. Никифор прп. Феодор более детально, чем богословы-иконопочитатели VIII века, формулирует понятие «отношения» (σχσις) между иконой и первообразом. Н.С. Гроссу считает, что в философской аргументации прп. Феодора Студита «господствующими понятиями являются понятия о первообразе (πρωττυπος) и образе (πεικνιομα, εκν), о подобии (μοωσις), или сходстве (μφρεια), об отношении (σχσις) и участии (μθεξις)». При этом св. отец «придает им значение не только логических категорий в смысле аристотелевской философии, но и высших метафизических начал в духе неоплатонизма», который имеет у него «несомненную связь с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита, всегда пользовавшегося у отцов и учителей Церкви авторитетом святого и истинно богопросвещенного в божественных делах мужа» . По мнению Н.С. Гроссу, «иконософии прп. Феодора» близки следующие положения Ареопагита. Весь чувственный и сверхчувственный мир есть отображение идеальных прототипов, существующих в Боге ( De div. nom. 5. 8 ) . Связь между чувственным и сверхчувственным основывается на том, что в мире всё получает от Бога силу бытия, которая объединяет всё взаимной любовью и общением ( De div. nom . 8. 3, 5 ) , и всё приводит к Богу, как к первопричине и принципу подобия для всех существ ( De div. nom . 9. 6 ) . В мире все существа имеют причастие божеству и соответственно роду своего существования (коих три: бытие, жизнь и сознание) сопричастны также друг другу, так что делятся на причастия (μετοχς) и причаствующих (μετχοντα) ( De div. nom. 2. 5 ) . «Как в мире природных отображений божественных идей существует отношение взаимного усвоения, так подобное же отношение существует и в мире искусства между изображениями живописца и тем, что служит для него первообразом, так что икона есть двойник прототипа» . Далее Н.С. Гроссу приводит фрагмент греческого текста Ареопагита из трактата «О Церковной иерархии» ( Eccl. H. 4. 3 ) , на который часто ссылаются все иконопочитатели, включая прп. Феодора (цитируем этот фрагмент по переводу Г.М. Прохорова): «И подобно тому, как – в случае воспринимаемых чувствами образов (εκνων), – если рисующий неуклонно взирает на модель [первообраз. – В.Н. ] (ρχτυπον εδος), ни на что другое видимое не отвлекаясь то он создает изображаемое (γραφμενον) таким, каково оно есть, и показывает истину в уподоблении (ν τ μοιματι) и образец в образе (ρχτυπον ν εκνι), при том что одно отличается от другого по существу (οσας)» . |
| «Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть» В. Лосский 20 . Апофатическим способом пользовались неоплатонники и индуизм, но своего крайнего предела этот способ достиг опять-таки у Плотина, «когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика» 21 . Но между такими исканиями и христианским богословием лежит бездна, как уже было замечено ранее. Такие богословы, как Григорий Богослов или псевдо- Дионисий Ареопагит в труде «Мистическое богословие»,– идя по стопам Плотина, не видят в апофатизме Откровения, а только вместилище для его идей. Путь отрицания ведет их до предстояния перед личным Богом, соединения с Ним по благодати 22 . Путем систематического отрицания всего того, что не есть Бог , философы приходят к утверждению, что Бог в самой природе Своей непознаваем, но «Он, тот Бог, Которому можно сказать «Ты», Который открывает Себя, Личного, Живого» 23 . В литургии Иоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш » 24 . В греческом тексте – «Тебя, πουρνιον Θεν», – т. е., Бога, которого невозможно наименовать, Бога апофатического, Сверхнебесного. Уже в Ветхом Завете присутствует этот негативный момент – образ мрака, так часто употребляемый христианскими мистиками, мрак Синайской горы, молитва Соломона при освящении храма, наконец, слова псалмопевца: «Мрак соделал еси покровом Своим» ( Пс. 17 , 12). Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно – «О мистическом богословии». Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла – Дионисия Ареопагита . Этот псевдо-Дионисий, различая возможность двух богословских путей: путь утверждения и путь отрицания, т.е. богословие катафатическое и апофатическое, – предпочтение отдает последнему. |
| По крайней мере, однажды выражение «единая энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского 1047 , однако формула «богомужняя энергия», занимающая центральное место в севирианской христологии, имеет некириллово происхождение 1048 . Выражение «богомужняя энергия» впервые встречается в Corpus Areopagiticum. Однако необходимо отметить, что у неизвестного создателя Ареопагитского корпуса данное выражение звучало несколько иначе, чем у последующих нехалкидонитских авторов. В «Послании к Гаию Терапевту» этот автор писал, что после воплощения Сын Божий «совершал уже божественное не божественным образом и человеческое – не человеческим, но после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию» (ο κατ Θεν τ θεα δρσας, ο τ νθρπεια κατ νθρωπον, λλ νδρωθντος Θεο, καινν τινα θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος) 1049 . Вряд ли возможно утверждать, что Псевдо-Дионисий был сознательным моноэнергистом. По мнению А. Грильмайера, автор «Ареопагитик» вовсе не держался моноэнергистской позиции и, говоря о новой богомужней энергии, лишь хотел выразить мысль о том, что две энергии Христа, происходя из двух различных источников – божественного и человеческого, порождают качественно новый образ действия, проявляющийся во всех действиях Богочеловека 1050 . А.И. Сидоров также полагает, что Дионисий лишь хотел указать на новый образ действия Сына Божия в воплощенном состоянии, и поэтому напрасно искать в этих словах признаки монофелитства или моноэнергизма 1051 . Свящ. Э. Лаут считает, что у Дионисия это выражение вообще не имеет целью подчеркнуть единство Богочеловека, а лишь указывает на взаимодействие двух действий, в соответствии с томосом св. папы Льва 1052 . Что бы ни имел в виду автор «Ареопагитик», его моноэнергистская позиция совсем не очевидна. Однако, невозможно отрицать, что в выражении «богомужняя энергия» присутствует некоторая двусмысленность, которая и сделала возможным его истолкование в моноэнергистском ключе. Именно Севир Антиохийский впервые попытался интерпретировать данную формулу в моноэнергистском духе. |
| Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник ). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению. Из-за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы , поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения – неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь , рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание – с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена). Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первый из них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо- Дионисия Ареопагита , а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах» 1028 . Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что-либо невозможно 1029 . Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью. |
|
|
