| Существует несколько переводов Трудности 41 на русский язык. В статье мы опираемся на перевод С.В. Месяц, который наиболее интересен нам по глубине интерпретации терминов и комментариев. Для сравнения используются переводы А.Р. Фокина, архимандрита Нектария (Р.В. Яшунского) и перевод на английский греческого архимандрита Николаса Констаса, Также мы опираемся на всестороннее научно-богословское исследование терминов и вопросов Трудности 41 в книге В.В. Петрова и в его докладе «Трансформация античной онтологии у Псевдо–Дионисия и Максима Исповедника» . Однако, несмотря на несколько переводов и подробное исследование Трудности 41 Петровым, остается непонятным, что именно имеет в виду Максим под терминами «умопостигаемое», «чувственное», «небо», «земля», «рай » и каким образом человек может практически соединить разделенное, обрести равноангельское ведение и вознестись на небо, подобно Господу. В настоящей статье сделана попытка исследования Трудности 41 с точки зрения созерцательной практики умного делания, в которой постигается смысл пяти делений и пути их преодоления человеком как ступеней мистического восхождения ума к единению с Богом. С этой точки зрения уточняются используемые Максимом понятия , а также смысл соединения разделенного и обретения в себе логосов всеобщих природ тварного мира. В первом разделе статьи рассматривается использование Максимом понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру и ипостасные особенности других соединений противоположных природ. Во втором разделе исследуется изменение смысла термина «умопостигаемое» от его первоначального значения эйдосов-идей в учении Платона к учению Ареопагита-Максима о логосах и их умопостигаемых образах, с тем чтобы понять, что именно и каким образом постигается умом. В третьем разделе исследуется значение термина «чувственное» с целью уточнения, относит ли Максим к чувственному миру вещи, постигаемые умным чувством созерцателя. В четвертом разделе рассмотрена многозначность термина «небо» и его конкретный смысл в третьем делении. В пятом разделе рассмотрено значение термина «рай» и его связь с практикой умного делания. В шестом разделе исследуется созерцательная практика преодоления делений и соотнесение этапов развития молитвы с делениями Трудности 41 и с пятью созерцательными тропосами «Трудности 10» (1123В). И наконец, в седьмом разделе излагается понимание метода платоновской диалектики как метода исихии и приводится сравнение делений Трудности 41 с делениями диалектики Плотина, а также сопоставление с небесной иерархией Псевдо–Дионисия Ареопагита. |
| «Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им» (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация – отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают все позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени», «многоимянного» (DN I 6); «Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего» (I 7). Многообразие символических феноменов Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть классифицирована по нескольким разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологические и сакрально-литургические. К первому следует отнести всю символику, которую Ареопагит усматривает в Св. Писании и отчасти в святоотеческом Предании, о нем он говорит не часто, но все-таки постоянно имеет его в виду. Это, как правило, вербальные символы и образы от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего поддающегося вербальной фиксации, но не всегда, на что уже было указано выше. На этих символах основывается все христианское богословие. |
| Несходные образы необходимо строить на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, по мнению Псевдо–Дионисия, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и т. п., чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если среди людей они почитаются благороднейшими) и не останавливал на них свой ум. Для изображения высших духовных сущностей лучше заимствовать образы от предметов низких и презренных, таких как животные, растения, камни и даже черви (CHII5), при этом божественным предметам, изображенным таким образом, воздается, по мнению Ареопагита, значительно больше славы. Эта интересная богословско–эстетическая концепция — не его изобретение. Она восходит к раннехристианскому символизму. Мысль о большой образно–символической значимости незначительных, невзрачных и даже безобразных предметов и явлений часто встречается у раннехристианских мыслителей, выражавших чаяния «невзрачной», обездоленной части населения Римской империи. Она хорошо вписывалась в кардинальную переоценку многих традиционных античных ценностей, проводимую ранним христианством. Всё, почитавшееся в мире римской аристократии ценным (в том числе богатство, украшения, внешняя красота и значительность, античные искусства), утрачивало свое значение в глазах ранних христиан, и высоким духовным смыслом наделялось всё невзрачное и презираемое Римом. Отсюда и достаточно распространенные представления о невзрачном внешнем виде Христа, характерные для первых веков христианства. Псевдо–Дионисий в системе своего антиномического мышления пришел к сознательному использованию закона контраста для выражения возвышенных явлений. Несходные образы обладают знаковосимволической природой особого рода. Подражая низким предметам материального мира, они должны нести в такой недостойной форме информацию, не имеющую ничего общего с этими предметами. Самой «несообразностью изображений» несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его на нечто, противоположное изображаемому — на абсолютную духовность. Потому что всё, относящееся к духовным существам, подчеркивает Псевдо–Дионисий, следует понимать совершенно в другом, как правило, диаметрально противоположном смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира. Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев означает «сильное движение разума», вожделение — любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединение с высшей истиной, светом, красотой и т. п. (СН II4). |
| Псевдо–Дионисий, опираясь на свою систему обозначения Бога, различал два метода изображения духовных сущностей и, соответственно, два типа образов, разнящихся по характеру и принципам изоморфизма — подобных, «сходных» и «несходных» (CHII3). Первый метод основывается на катафатическом (утвердительном) богословии и еще находится в русле классической философии и эстетики. Он заключается в том, чтобы духовные сущности «запечатлеть и выявить в образах, им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя эти образы у существ, нами высоко почитаемых, как бы нематериальных и высших» (СН II2); то есть «сходные» образы должны представлять собой совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и качеств, присущих предметам и явлениям материального мира. Они призваны являть собой некие совершенные во всех отношениях, изобразимые (в слове, красках или камне) образы — идеальные пределы мыслимого совершенства тварного мира. В «сходных» образах сконцентрированы для Псевдо–Дионисия все «видимые красоты», позитивные оценочные характеристики. Бог именуется в этом плане «словом», «умом», «красотой», «светом», «жизнью» и т. п. Однако эти образы, несмотря на всю их идеальность и возвышенность, поистине «далеки от сходства с божеством. Ибо оно превыше всякого существа и жизни; не может быть никаким светом, и всякое слово и ум несравнимо удалены от подобия с ним» (СН II3). По сравнению с Богом даже эти, наиболее почитаемые у людей, «видимые красоты» являются «недостойными изображениями» (Ibid.). Значительно выше ценит автор «Ареопагитик» «неподобные подобия» (СН II4), которые он разрабатывает в русле апофатического богословия, полагая, что «если по отношению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения» (СН II3). Здесь Псевдо–Дионисий продолжает линию александрийской богословской школы, опирающейся на Филона (Ориген, Григорий Нисский). Он делает теоретические выводы на основе обширного экзегетического материала этой школы, чем подтверждает жизненность ее традиций для всей византийской культуры. |
| На самом же деле все обстоит не совсем так или даже совсем не так. Во-первых, собственно творения здесь пока еще не происходит. Во-вторых, безусловно обращают на себя внимание слова Эру о том, что никто не может изменить музыки ему назло и что тот, кто попытается это сделать, становится лишь инструментом в его руках. Идеи эти бесспорно имеют свое единственное основание в христианском вероучении. Начало всякого зла коренится в свободе твари, в свободе личности, способной выбирать между добром и злом, между следованием за Богом и движением по собственному пути, пути гордыни и самопревозношения, пути, на котором происходит подмена собою Бога. Таким образом Бог не сотворил зла; его возможность заложена в свободе воли разумных существ. Более того, отцы Церкви учат, что «зло вообще следует понимать, как уменьшение добра» ( Аврелий Августин . Исповедь. М., 1991, с. 443 (примеч.)). Такое определение стало основой для дальнейшего развития этой темы. Псевдо-Дионисий определяет зло, как «вожделение не сущего», стремление к небытию. Говоря о возможности зла при наличии Божественного Промысла о мире, он делает смелый вывод: «Зло как таковое не существует (ни само – в себе), ни в иных существах» (Псевдо- Дионисий Ареопагит . Божественных именах. Буэнос-Айрес, 1957, с. 71). Более того, он считает, что «и возникающее зло употребляется Промыслом для благих целей» (там же). Тема эта, разрабатываемая в католичестве на основе сочинений Августина и творений восточного отца Церкви, известного под именем Псевдо- Дионисия Ареопагита , в полной мере воплотилась в трудах крупнейшего католического богослова Фомы Аквинского. «Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его Провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании не доставало бы многих благ» (Фома Аквинский. Сумма Теологии//Боргош, Юзеф. Фома Аквинский. М., 1975, с. 154 (приложения)). Такая трактовка проблемы зла, как нам кажется, дала Толкину возможность говорить о том, что нет «темы» в бытии мира, которая не зиждилась бы на воле Единого. И то, что кажется противоречием между музыкальными темами Илуватара и Мелькора, подобно, по определению свт. Иринея Лионского , звучанию кифары, которое, хотя и состоит «из многих противоположных друг другу звуков, складывается, благодаря (определенным) интервалам между ними, в одну согласную мелодию [...] Поэтому любящий истину не должен [...] полагать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой – другому [...] но 1 только одного 2 , как доказательство мудрости, справедливости, благости и украшения всего произведения» (Цит. по: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, сс. 219–220). |
| Но этот «дурной» поэт – большой поэт, что ясно из трех обстоятельств, перечисленных ниже в порядке возрастаюшего значения. Во-первых, как замечает немецкая исследовательница, «не совсем удобно говорить об упадке и распаде перед лицом этого корпуса в 28000 строк объемом, написанного с такой легкостью» 439 . Во-вторых, система поэтических установок, принципов и приемов Нонна обладает высокой степенью оригинальности и притом неоспоримо логична и последовательна внутри себя. Если перед нами безумие, то такое безумие, в котором, говоря словами Полония, есть метод. В-третьих, система эта отвечала каким-то важный запросам эпохи, о чем свидетельствует ее воздействие на всю грекоязычную гекзаметрическую поэзию V-VI веков. Поэзию Нонна не стоит корить тем, что она «неестественна». Это поэзия неестественного мира, и для нее естественно быть неестественной. Другой гениальный писатель той же эпохи, имеющий с Нонном немало общего, – Псевдо- Дионисий Ареопагит – ничуть не более «естествен». Когда-то В.В. Болотов писал о нем с наивной антипатией: «В Ареопагитиках чувствуется надрывающийся неоплатоник, который «словечка в простоте не скажет» и без превосходной степени шага ступить не умеет» 440 . Характеристика меткая, и относится она не к одному Псевдо-Дионисию; только напрасно было окрашивать ее в тона порицания. И Прокл – «надрывающийся неоплатоник», и его мысль лишена непринужденности, а словесное выражение мысли – простоты; это не мешает Проклу быть одним из самых значительных мыслителей переходной эпохи. Поэзия Нонна, как силлогизмы Прокла, как мыслительные восторги Псевдо-Дионисия, дала обобщенный образ греко-римского мира в состоянии сдвига; и поэзия эта есть поэзия «сдвинутого» слова. Биография Нонна неизвестна 441 . Мы знаем о нем с достоверностью одно: что он происходил из египетского города Хеммиса, который греки для своего удобства называли по-своему – Панополисом. Нонн – не греческое имя, и Хеммис – не греческий город. Человек, которого звали Нонном и который был уроженцем Хеммиса, едва ли родился в эллинизированной семье; вероятно, это природный копт. |
| Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика «ареопагитического корпуса» на сирийский язык. Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно «ареопагитом», афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, — но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к «таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: «мист», «мистагогия», «телесиургия», «эпопт», — этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисий Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о «неведомом Боге». Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами «божественного мрака». В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо–Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся и в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами κλλος — «красота» — и καλω — «зову», так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, — все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо–Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему «ареопагитический корпус» оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты. Мы видели, что Бог есть для Псевдо–Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. |
| В нашем же теперешнем состоянии мы созерцаем «божественные 29 светы» ( θεουργικ φω τα) лишь «гадательно»: умозримое – окутанное чувственным, сверхсущее – сущностями и сверхъестественную простоту – многообразными символами 30 , ибо мы познаем Бога, даже в Его проявлениях, не иначе, как через причастие силам ( δυνμεις), исходящим в сторону твари 31 . Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью и прочее, мы разумеем обоживающие, жизнетворящие, сущетворящие силы 32 . Священное Писание открывает нам Бога, образуя божественные имена в соответствии с благодатными выступлениями 33 , через которые Бог сообщает Себя, оставаясь несообщаемым, различается, пребывая простым, и умножается без того, чтобы перестать быть единым 34 , ведь у Него «единства господствуют над божественными различиями» 35 . Различие не есть дробление. Δυνμεις– силы, исходящие от Бога, суть Сам по Себе Бог , хотя не являются Его сущностью ( παρξις), которая непознаваема. Божественные имена возвещают «открытый Промысл» ( πρ νοια κπεφασμνη) Бога 36 : так, имя Благость ( τ γαθ ν) выражает весь Промысл Божий в самóй его первопричине 37 , в то время как имена Бытие, Жизнь, Мудрость и пр. указуют на более или менее частные промыслы 38 . Промысл ( πρ νοια) обозначает отношение Бога к тварному миру, в сторону которого Он выступает, сообщая Себя в Своих силах. Однако Бог находится в отношениях и с каждым частным творением; стало быть, есть столько же промыслов, сколько и существ. Здесь мы касаемся вопроса о наличных в Боге идеях вещей. Специфический характер учения об идеях у Псевдо- Дионисия Ареопагита проявляется уже в самих терминах, которыми он обозначает божественные идеи. Идеи, или образцы ( παραδε γματα), суть «предсуществующие в Боге логосы сущих (вещей), которые богословие называет предопределениями ( προορισμο) и божественными и благими волениями ( θελ ματα), определяющими и творящими сущее, в соответствии с коими сверхсущий (Бог) и предопределил и произвел все » 39 . Бог предписывает творениям те способы, коими они должны причаствовать Его силам. |
| 8 Греч. παραπετσμα в патристической письменности могло означать и просто завесу (в Храме), и символизм языка, и тело по отношению к душе, и человеческую природу Христа по отношению к Его Божеству (см.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 1023), чем подтверждается многозначное и универсальное толкование данного слова в «Корпусе». Часто это слово встречается у Прокла Афинского. 11 «Под образом прежде всего мы не должны понимать что-то чисто репрезентативное или миметическое. Мы также не должны понимать его в расхожем смысле символа (термин, который автор часто использует) как пустое понятие, существующее, чтобы напоминать о чем-то сущностно несоотносимом. В системе Дионисия образ имеет онтологическую ценность. Он не подражает загадочно идеалу, но, скорее, открывает его. Он есть “реальное присутствие”» (Alexander (Golitzin), hieromonk. Et Inmroibo Ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, With Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονκη, 1994. Р. 127). 12 «Символы и условные знаки возникли, по мнению Псевдо-Дионисия, не ради самих себя, но с определенной и притом противоречивой целью: одновременно выявить и скрыть истину. С одной стороны, символ служит для обозначения, изображения и тем самым выявления непостижимого, и бесконечного в конечном. С другой, он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха «первого встречного», недостойного познания истины» (Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 84–85). 13 «Как это хорошо показал Кутрас, символ обозначает “взятое вместе” – συμβολ из различных порядков бытия, т.е. из материи и Божественного или интеллигибельного света» (Alexander (Golitzin), hieromonk. Et Inmroibo Ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονκη, 1994. Р. 130). 14 Иеромон. А. Голицын указывает на важнейший аспект символизма в системе Дионисия – его онтологический статус, однако не все символы и образы у Дионисия, с нашей точки зрения, обладают таким бытийственным статусом (как прежде всего символы иерархии Церковной, сами иерархии, мир) помимо гносеологического. часть из них все же только репрезентативна (образы из Писания, символические выражения катафатического и апофатического богословия) и, хотя указывает на определенную реальность, ее тем не менее в себе реально не заключает. Э. Лаут также, классифицируя символику Дионисия, делит его символы на символизм литургических действий и жестов, символизм материальных элементов и символизм языка Писания. См.: Louth A. Denis The Areopagite. London, 1989. P. 27. |
| Григорий Назианзин и в «Ареопагитиките». В Стария Завет терминът, който съответства на апофатичната идея, е кодеш (святост). Божията святост е не просто нравствена категория, а абсолютна несъизмеримост на Твореца с хората. Коренът на думата кодеш е в глагола «отделям». Природата на Божеството е извън пределите на света, а който види неговата теофания (явяване), не може да остане жив (ср. Ис 6:1 и сл.). Човекът постига Божите пътища дотолкова, доколкото му бъдат открити. Човешките мисли са далече от Божите мисли, колкото небето от земята ( Ис 55:9 ). С това учение е свързана забраната да се правят изображения на Божеството. В Новия Завет също се изповядва непостижимостта на Бога, но се възвестява, че Бог , когото никой не е виждал, се е разкрил за хората чрез еднородния си син ( Ин 1:18 ). За разлика от апофатическото (отрицателното) богословие, съществува и положително (катафатическо) богословие. Апсида (абсида) – от гр. hapsis, род. падеж hapsidos – свод, дъга, полукръг, лат. absis) – в архитектурата изпъкналост на здание с полукръгла, овална или правоъгълна форма, с прикрит от конха полукупол или смъкнат полусвод. , както и аналогичната част от вътрешното пространство на зданието. С абсиди за пръви път били строени древноримските базилики, терми и храмове. Православният храм има обикновено нечетен брой абсиди. Олтарната абсида е разположена в източната част на храма (на противоположната част на главния вход на храма) и в нея се помещава Светият престол. Арабия – римска провинция в Мала Азия. Св. Дионисий Ареопагит – светител, един от най-близките сподвижници на ап. Павел, обърнат в християнството след проповедта на ап. Павел в атинския ареопаг ( Деян. 17:34 ). Според преданието, св. Дионисий бил първият епископ на Атина. По-късно бил изпратен от св. папа Климент да оглавява мисията в Галия, където и загинал от гоненията на император Дометиан около 96 година. Чествува се на 3 (16) октомври. Под същия псевдоним писал през VI век друг християнски мислител, наричан днес Псевдо- Дионисий Ареопагит . |
|
|
