| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Бог на самом деле всемогущий? Не могу понять парадокс о создании камня 4 мин., 02.03.2021 Вопрос читателя: Бог на самом деле всемогущий? Уверен вы слышали высказывание: может ли Бог создать камень, который не сможет поднять? Всемогущее существо может сотворить всё, что угодно, даже такой камень. И раз для Него нет ничего невозможного, то поднять Он тоже может всё, что угодно. Получается, Бог может поднять камень, который не может поднять. Я не понимаю, как выйти из этого противоречия, очень хочу разобраться Кирилл Отвечает иерей Сергий Савенков: Иерей Сергий САВЕНКОВ Здравствуйте, Кирилл! Вопрос, который вас волнует, занимает умы людей на протяжении многих сотен лет, философы называют это — парадокс всемогущества. Есть разные варианты таких парадоксов: может ли Бог отрицать Самого Себя, может ли Бог создать треугольник сумма углов которого меньше 180 градусов, может ли Бог создать тюрьму, из которой не сможет выбраться, и так далее. Все эти вопросы объединяет то, что они построены по законам формальной логики, а значит по законам людей, но Бог не подчиняется законам тварного мира: времени, пространства и, в том числе, и логики. Об этом хорошо знали мистики — люди, которые на своём опыте познали Бога. Одним из них был автор так называемых «Ареопагитик», или псевдо-Дионисий, труды которого стали известны в haчaлe VI beka. Несмотря на то, что авторство этого текста так и не установлено, его богословская чистота давно не вызывает ни у кого сомнения. В сочинении «О таинственном Богословии» псевдо-Дионисий пишет: « И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака » (Дионисий Ареопагит/[Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова]. Толкования/Максим Исповедник. - СПб. : Алетейя, 2002. - 863 с. (Византийская библиотека : ВБ : Источники)) |
| Корпус Ареопагита состоит из четырех книг и десяти посланий. Эти сочинения с комментариями Максима Исповедника (XII век) были переведены с греческого сербом Исайей в 1371 году. Они знакомили читателя с достижениями античной учености, являя собой «органическое соединение христианской веры с платоническим искусством отвлеченного умозрения» (Прохоров Г. М. Корпус сочинений Дионисия Ареопагита //Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 491). Творения Псевдо-Дионисия были переведены также на армянский, грузинский, сирийский, эфиопский, коптский и латинский языки. На Руси в XV веке уже были известны как южнославянские, так и русские списки. Влияние Ареопагита на развитие русской богословской и философской мысли вплоть до XVII века (к этому последнему периоду относится наибольшее число дошедших до нас списков) было исключительно велико. В настоящий том вошли Предисловие переводчика (Исайи) и книга «О небесной иерархии». Живо интересовались на Руси тайнами мироздания, географическими сведениями, описаниями животного и растительного мира, видя в многообразии и разнообразии мира свидетельство безграничных возможностей Творца. Восторженно повествует о искусном и премудром Создателе Хроника Константина Манассии (см. там рассказ о сотворении мира – в девятом томе настоящего издания). Все чаще появляются так называемые «энциклопедические» сборники, содержащие статьи по различным проблемам астрономии, географии, медицины, хронологии. Как нельзя более отвечала этим интересам переведенная в XIV веке «Диоптра» Филиппа Пустынника, фрагменты из которой публикуются ниже. Любопытно, что в содержащемся в «Диоптре» диалоге Души и Плоти именно Плоть объясняет Душе, своей госпоже и властительнице, что она бессильна без Плоти, ибо лишь с ее помощью постигает окружающий мир и только посредством Плоти Душа «материализует» свои помыслы и желания. Тело отвечало Душе и на вопросы, чрезвычайно волновавшие людей средневековья: как могло произойти, что созданные Богом праотцы Адам и Ева все же поддались на ухищрения дьявола и тем самым утратили дарованное им бессмертие, как именно свершится величайшее таинственное событие – воскресение мертвых, как вновь сочетаются бессмертные души с тленными (и уже давно истлевшими!) телами и какой облик примут воскресшие. |
| Шичалин Ю.А. Заметки о переводах Ареопагитского корпуса в серии " Основания христианской культуры " (СПб., 1994; 1997)//Греко–латинский кабинет. – М., 2000. – Вып.3. Шмалий В.В. Апофатическое (отрицательное) богословие (По страницам " Православной энциклопедии)//Исторический вестник. – Воронеж, 1999. – 2. Шошианишвили Д.В. Византийская эпистолография и письма Псевдо–Дионисия Ареопагита: Автореферат дисс. канд. филол. наук. – Тбилиси, 1990. Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. – М.: СП " Интербук " , 1990.2740. 2745. Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994. Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994. (Мистика на Востоке). Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит//Яннарас. Х. Избранное: Личность и Эрос. – М.: РОССПЭН, 2005. Библиография работ автора: Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с приложением толкований преп. Максима Испоаедника/Пер. с дервнегреч. И вступит. ст. Г.М.Прохорова. – СПб.: Изд–во Олега Абышко, 2006. – 463 с. Из славянского перевода корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника//Библиотека литературы Древней Руси. – СПб.: Наука, 1997. К Тимофею о таинственном богословии.//Христианское чтение. – СПб., 1825. – Ч. 20. Мистическое богословие. – М.: Тетра, 1993. О божественных именах/Пер. с греч.: Л.Н.Лутковский//Общественная мысль: Исследования и публикации. – М.: Наука, 1990. – Вып. II. О Божественных именах./Пер. с греч.: игумен Геннадий Эйкалович. – Буэнос–Айрес, 1957. О божественных именах. О мистическом богословии/Изд. подг. Г.М.Прохоров. – СПб.: Глаголъ, 1994. О Божественных именах. О мистическом богословии. Письма// Мистическое богословие Восточной Церкви. – М.: АСТ. Харьков: Фолио, 2001. О мистическом богословии и Послание к Титу/Пер. с греч.: священника Л. Лутковский)//Мистическое богословие. – Киев, 1991. О небесной иерархии. – М, 1839. То же. – 2–е изд. – М, 1843. То же. – 3–е изд. – М, 1848. То же. – 4–е изд. – М, 1881. –То же. – 5–е изд. – М, 1893. – То же. – 6–е изд. – М, 1898. О небесной иерархии. – М.: Почаевская лавра, 2001. |
| Дионисий (Шленов) , иером. Ареопагитики//ПЭ. Т. 3. М.: ЦНЦ ПЭ, 2001. C. 193–213. Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм в «Ареопагитиках». Часть I//Диакрисис. 2019. 4 (4). С. 84–108. Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик»: Дипломная работа. Сергиев Посад: МДС, 2008. Доброцветов П.К. Аллегореза как философский метод поздней патристики («Ареопагитики», преп. Максим Исповедник ): Дис. … канд. филос. наук. М.: МГУ, 2006. Golitzin Alexander, Hieromonk. Et Inmroibo Ad Altare Dei. The mystagogy Of Dionysius Areopagita, With Special Reference To Its Predecessors In The Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονκη: Πατριαρχικν Ιδρυμα Πατερικν Μελετν 1994. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1978. Louth A. Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989. Parsons S.C. The “Hierarch” in the Pseudo-Dionysius and its place in the history of Christian Pristhood//Studia Patristica 18, 1/Ed. E.A. Livingstone (Kalamazoo, 1989). P. 187–190. Roques R. Introduction. Denys L’Areopagite. Hiérarchie Céleste//SC. 58. Paris: Cerf, 1958. P. 4–87. 1 Статья написана по материалам кандидатской диссертации МГУ: Доброцветов П.К. Аллегореза как философский метод поздней патристики («Ареопагитики», преп. Максим Исповедник ) (2006) и дипломной работы МДС: Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик» (2008). 2 По меткому замечанию Р. Рока. См.: Roques R. Introduction Denys L’Areopagite Hierarchie Celeste//SC. 58. Paris, 1958. P. 10. 3 Это сфера мистического богословия по дионисиевской классификации, внеразумная и внедискурсивная, превышающая не только чувственность, но и рассудочность, что исключает всякую образность, всякий символизм. 4 Поэтому можно смело сказать, что в «Ареопагитиках» всякая аллегореза и символизм теологичны по своей сути. 7 См.: Roques R. Introduction Denys L’Areopagite Hierarchie Celeste//SC. 58. Paris, 1958. P. 21. «У Псевдо-Дионисия символ (σμβολον) выступает в качестве наиболее общей философско-богословской категории, включающей в себя образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других понятий… символическими являются тексты Писания, различные изображения, Священное Предание символ понимается Псевдо-Дионисием в нескольких аспектах. Прежде всего он носитель информации, которая может содержаться в нем» (Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 84–85). |
| 73 (273), л. 1, этот чин прямо озаглавлен, как κολουθα ες ασοφρον μοναχν 80 ; но по своей общей конструкции, а также и по тому еще, что в XI–XII веке, с рукописи которого скопирована, вероятно, рукопись XV века, последование на рясофор не может быть столь распространенным и сложным, каким оно представляется в обоих Евхологиях XI–XII и XV вв. – этот чин, точно так же, как и рассмотренный уже нами чин в Синайском Евхологии 961, должен быть признан за одну из редакций древнейшего чина пострижения в монашество, приближающуюся к описанию обряда пострижения в Ареопагитиках. Конечно, эта редакция приняла некоторые изменения, в виду одновременная существования с нею других подобных чинов монашеского пострижения. Этим последним обстоятельством и надо объяснить особенности в возлагаемых на новопостриженного монашеских одеждах, как со стороны их внешнего вида, так и числа. XIV Присяжный литургист, вероятно, удивлен, почему до сих пор мы оперируем все с более, сравнительно, поздними по написанию литургическими памятниками и оставляем без обследования тот отдел знаменитого Барбериновского Евхология св. Марка, от VIII–IX века, где содержится κολσυθα γουν διακονικ κα εχα το γγελικο σχματος τν νδρν, с. 468 и дал. 81 . В ответ на такое возможное недоумение со стороны читателя-специалиста мы должны будем сказать, что, по времени происхождения, названное последование в Барбериновском Евхологии не принадлежит к тому типу чинов пострижения в монашество, которые возглавляются чином, записанным в Ареопагитиках. Оно относится к чинам более позднего времени. Отыскивая следы древнейшей богослужебной практики при пострижении в монашество, мы брали нечто и из Барбериновского Евхология. К указанному выше псевдо-Дионисьеву μοναχικ πκλησις’у мы отнесли ту молитву π το λαμβνειν μλλοντος σχμα μονχο, которая записана в Евхологии под цифрою ρλε» и начинается словами: Κριε Θες μν ξους σο εναι νομοθετσας τος τ βιωτικ πντα καταλιπντας... (сс. 354–356). Но κολουθα γουν διακονικ κα εχα το γγελικο σχματος τν νορν отдалено от псевдо-Дионисьева чина пострижения в монашество значительным промежутком времени. |
| Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского «спудэя», путь «гностика» Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, — это образ Моисея, вступающего в мрак для познания «через неведение», для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что «Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущаго, и научается духу разума». Поэтому мистический «мрак неведения» не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. «Не следует полагать, — говорит он, — что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения». Ибо «Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем». Это же повторит впоследствии и Палама. Так. обр., мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. «Выступления» Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа. За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора «Небесной Иерархии», соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. |
| Как писал Макарий Египетский , «душа удостоенная Духом, уготовившим её в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком…» (Homil. spirit. 12). Достижение подобного состояния » стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христиан. Наиболее полную теорию света в его связи с божеством, красотой и прекрасным, мы находим у автора «Ареопагитик» 42 . В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в самой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси, она оказала сильное влияние на художественную практику всего Средневековья. Свет у Псевдо-Дионисия онтологически-гносеологическая категория. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством божества (DN IV 2). Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». « Последний, по Псевдо-Дионисию, выполняет гносеологическую функцию. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот свет превышает все разумные существа, находящиеся над миром, является «первосветом» и «сверхсветом», он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пёстрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6). Вся информация в структуре небесной иерархии и от небесного чина к земному передается в форме духовного света, который иногда принимает образ видимого сияния. Световая информация – фотодосия (буквально: светодаяние) – как важнейший посредник между трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Псевдо-Дионисием с помощью антиномии, чем подчеркивается её особая значимость в его системе. |
| Богоречивые губы в сиянье Ума погружая, Смог ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти Животворящих речей богомудрую песнь воспевая 60 . Четвертый трактат, «О мистическом богословии», описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. «Бог, – поясняет Псевдо-Дионисий, – не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того, что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности...» 61 . Это учение о «Сверхсущностном» абсолюте, который уже не есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех трактатов, сменяется в «Мистическом богословии» символом «божественного мрака». Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат «О мистическом богословии»: Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставил Для амвросической ночи, о коей запретно поведать 62 . «Божественный мрак, – поучает неведомый автор, – это и есть тот свет неприступный, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог . Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через то самое, что он больше ничего не видит и не познает, но воистину возвышается над видением и над познанием, продолжая знать только одно: что Бог во всем, как чувственном, так и умопостигаемом...» 63 . В этом ослепляющем «сверхсущностном светолитии» едва ли можно различить лик христианского личного бога. «Бог во всем», – из этого легко было сделать пантеистические выводы, растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы не замедлили выявиться: уже на грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле, писавший под именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита – Иерофея (та же игра в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедший пристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности бога миру 64 . Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством сущностное слияние Бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса на вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой. |
| Свое понимание образа Феодор основывает на теории символических образов Псевдо-Дионисия. Приведя цитату из «Ареопагитик» о том, что с помощью «чувственных образов мы возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям», Феодор отмечает, что образом у Дионисия называется и жертвенник, и миро, и церковные украшения и «все, что бывает видимо в таинственном священодействии». (Refut. poem. 18) 108 . Интересно, что для обозначения литургических образов, или символов, Феодор использует тот же термин, что и для обозначения живописных изображений- εικν, но в своих работах практически нигде не акцентирует внимания на том, что изображение наделено силой или энергией архетипа, т. е. что оно тождественно литургическому образу (подробнее о нем речь впереди). Феодор, как и другие иконопо штатели, неоднократно ссылаясь на Дионисия, с одной стороны, и приравнивая иконы к разнообразным предметам культа – с другой, тем самым свидетельствует, что им безоговорочно принимается и общая теория символического образа автора «Ареопагитик», и теория литургического образа, разработанная в процессе культовой практики. Однако не они привлекают его внимание и не их использует он в качестве главного аргумента в защиту икон. Свою апологию антропоморфных изображений, а следовательно и обоснование важнейшего христианского догмата божественной икономии он строит, как это не парадоксально, опираясь на идеи неоплатонизма. Теорию изображения Феодор по существу основывает на плотиновском учении о «внутреннем эйдосе» ( τρ νδον ειδος) хотя не употребляет этого термина и, по вполне понятным причинам не упоминает имени Плотина. Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под «внутренним эйдосом» Плотин имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. «Внешний вид здания, – писал он, – если удалить камни, и есть его внутренний эйдос» (En. I б, 3). Эта идея лежит и в основе всех рассуждений Феодора о соотношении образа (изобразительного) и первообраза. Для более доступного объяснения её он прибегает к упрощенной аналогии. Первообраз и образ находятся, по его мнению, как бы в соотношении двойного и половинного. «Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом». Точно также, как и двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно и является двойным. И так же, как не могло бы существовать двойного, если что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и «первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа» (Antir. Ill 4, 4). «Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное» (III 4.5). |
| —17— Исидора Пелусиота , который не хочет называть их и священством, а лишь теми, которые, по-видимому, священствуют, но своими поступками оскорбляют священство“ 1516 . Укажем такой характерный для отношения монашества к духовенству пример, из которого будет видно, что монашество, ставило себя порою в звание судьи над духовенством и не хотело признавать его, если нравы не соответствовали сакам. В послании к монаху Демофилу Псевдо- Дионисий Ареопагит пишет: „Ты же, как показывает письмо твое, и припадающего к иерею, говоришь, безбожника и грешника, не знаю как, оттолкнул своим присутствием. Затем он нуждался (в прощении) и говорили, что пришел для исцеления от зла, а ты дерзко стыдил доброго иерея, который был того взгляда (и это высказывал), что и безбожник, если он раскается и совершит покаяние, достоин сострадания и отпущения грехов. И наконец ты сказал иерею: „иди вон с подобными тебе“. Ты вскочил в святилище, что совершенно незаконно, и пишешь нам, что ты предусмотрительно спас святыню, которой грозила гибель и (говоришь): – „сохраняю ее не оскверненной“ 1517 . Сцена эта, несомненно, свидетельствует о борьбе монашества с клиром, о стремлении вмешаться в пастырское дело, строго говоря, монашеству не принадлежащее. На слова Демофила Дионисий замечает, что „иерей“ (в данном случае – пресвитер) не может быть наставляем и диаконом, не только что монахом (терапевтом), так как монахи ниже клириков и стоят ближе к мирянам, чем к клиру 1518 . Особенно важно дальнейшее (может быть предполагаемое) возражение Демофила и ответ на него Псевдо- Дионисия Ареопагита . Демофил спрашивает: „Итак, как же, —18— говоришь ты, неужели не должно исправлять нечестивых иереев, неужели им одним, хвалящимся в законе, позволено преступлением закона бесчестить Бога? И каким образом иереи суть провозвестники Божии? Или как возвещают они народу божественные добродетели, не зная силы их? Или как просветят омраченные? Или как сообщат Духа, если они даже не уверовали в Духа Святого, в Его действительность и истину?“ 1519 Вопрос Демофила показывает, что он стоял на точке зрения донатизма, по воззрениям которого таинства, совершаемые не достойными священнослужителями, теряют характер святости и становятся недействительными. Дионисий, в сущности, соглашается с этим. |
|
|
