| Центральная точка имеет все линии круга, объединенные между собой и с тем единым началом, откуда выходят они. Чем ближе линии к центру, тем больше они приближаются друг к другу; чем же дальше они, тем больше они отдаляются одна от другой 58 . – Силы, управляющие разными частями тела, также содержатся единым образом в душе 59 . Идеи в творческих силах Бога ни множественны, ни различны. Они познаются как таковые лишь в порядке творений, становящихся через причастность к силам образами божественных идей 60 . Потому то идеи, будучи предопределениями ( προορισμο) и волениями ( θελ ματα) Божиими, обнаруживаются постольку, поскольку они осуществлены и представлены в тварях. Именно это принуждает Дионисия сказать, что Бог может быть познан из устроения сущего, предусмотренного Им и обладающего образами и подобиями Его идей 61 . Ведь, как часто повторяет автор «Ареопагитик», Бог не познается иначе, как только через сопричастность Ему 62 . Во всем, что причаствует божественным силам, иными словами во всех тварных существах, Бог представлен и может быть познан и воспеваем « κ τω ν ντων πντων» " κατ τν πντων ναλογ αν, ν στιν ατιος» – «от всех сущих» «в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является» 63 . Именно ? ναλογ? α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо- Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова « ναλογ α», " ναλ γως " 64 то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо- Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника 65 , одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования. |
| Перевод Евфимия был напечатан в 1787 г. На русский язык были переведены монахом Моисеем сочинения «О небесном священноначалии» (М., 1786) и «О церковном священноначалии» (М., 1787). Перевод сочинений «О таинственном богословии» и «О церковной иерархии» со схолиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера и писем печатался в «Христианском чтении» за 1825 г. Перевод сочинения «О церковной иерархии» с толкованиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера напечатан в сборнике переводов древних сочинений литургического характера «Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» (Т. 1. СПб., 1855). По определению Святейшего Синода в Москве неоднократно издавался перевод сочинения «О небесной иерархии» (изд. 6-е 1898 г.). В «Христианском чтении» за 1848 г. помещена статья о Дионисии Ареопагите , в которой признается подлинность известных с его именем сочинений. Преосвященнейший Филарет, не разделяя этого мнения и не желая высказываться прямо против него, не упомянул о Дионисии Ареопагите в своем «Историческом учении об Отцах Церкви». Против подлинности сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита , первым высказался профессор К. Скворцов 1338 . Не признавая их подлинности, он отрицает, однако, их подложность и приписывает их Дионисию Александрийскому . Как бы ответом на эту книгу была статья епископа Порфирия (Успенского) 1 , в которой автор со странной для его учености исторической недальновидностью защищал подлинность Ареопагитик. О влиянии сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита на Эуригену см. в соч. Бриллиантова 1339 . Иностранная литература по вопросу о подложности сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита : Hipler Fr. Dionysius, der Areopagite. Regensburg, 1861. Koch H. Der pseudepigraphische Charakter der Dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr. LXXVII, 1895. S. 353–420. Свидетельства древности о сочинениях Псевдо- Дионисия Ареопагита собраны в работе: Stiglmayer J. Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Litteratur bis zum Latera konzil. Feldkirche, 1895. Учение Псевдо- Дионисия Ареопагита изложено в книге: Siebert О. Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. Jena, 1894. Об отношении сочинений Псевдо- Дионисия Ареопагита к философии Прокла и мистериям см.: Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900. Читать далее Источник: Труды по патрологии/И. В. Попов ; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, Учебный Ком. Русской Православной Церкви. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. В 2-х/Т. 1: Святые отцы II-IV вв. - 2004. - 743 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции – живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня – наш долг. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais Впервые опубл. в: 1054–1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l " Orient et l " Occident: Études et travaux sur l " unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item V. На рус. яз. публикуется впервые. Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова. Пер. с фр. У. С. Рахновской. К ВОПРОСУ О ВЛИЯНИИ ПСЕВДО-ДИОНИСИЯ НА ВОСТОКЕ Пока еще сложно с точностью определить, насколько значительным было влияние сочинений Псевдо-Дионисия на Востоке – большая часть источников остается еще неизданной. Со своей стороны ограничусь лишь тем, что выскажу некоторые соображения, на которые натолкнуло меня изучение византийских богословских текстов XIV в. При взгляде на эти тексты бросаются в глаза постоянные отсылки участников паламитских споров к тому, что они называют «внешней мудростью» ( εξω σοφα): доминирующей проблематикой византийской мысли этого периода является соотношение наследия эллинской философии и христианского откровения. Был ли Бог Авраама, Исаака и Иакова при этом и Богом философов и мудрецов? Если свт. Григорий Палама и его ученики настаивали на абсолютной самобытности откровения во Христе, то их противники, византийские гуманисты, напротив, утверждали, что можно и даже нужно говорить о некоторой зависимости христианской мысли от античной философии, так как древние философы тоже обладали относительным знанием о Боге. И те, и другие, по противоположным мотивам, ссылались на Псевдо-Дионисия: одни находили у него термины и формулировки, ставшие традиционными для мистиков и богословов, другие же видели в нем в первую очередь неоплатоника. Каждый предлагал толкование, подтверждающее его собственную точку зрения. Спор толкователей Псевдо-Дионисия не ускользнул от внимания некоторых критических умов, которые не преминули поставить это противоречие в вину самому Ареопагиту. Так, например, Никифор Григора, антипаламит и сам при этом усердный толкователь Дионисия, в итоге позволил себе редкую по тем временам вещь: открыто выступил с критикой в его адрес. |
| Г. Кохом и И. Стиглмайром, — все это в совокупности не позволяет датировать «ареопагитический корпус», как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V b.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э. Хонигман предложили идентифицировать Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (Грузии), епископом города Маюмы близ Газы; высказывались и другие гипотезы, ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. «Ареопагитический корпус» — высшая точка христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости Бога в себе самом («апофатическое богословие») и об условной возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий («катафатическое богословие»), Псевдо-Дионисий Ареопагит сделал, однако, то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник — в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с социальной (экклезиологически оформленной) проблематикой, заставив доктрину о «церковной иерархии» непосредственно подстраиваться к доктрине о «небесной иерархии». Этим он ответил на важнейшие запросы средневековой идеологии. 6, 7, 13, 38, 44, 45, 48, 49, 50, 57, 81, 106, 107, 127, 130, 140, 144, 145, 146, 156, 172, 251, 252, 255, 307 Псевдо-Епифаний, см. Епифаний Кипрский. Псевдо-Лонгин (I b.), греческий теоретик литературы и эстетик времен Римской империи, автор сочинения «О возвышенном». 3 Псевдо-Оппиан, позднеантичный греческий поэт, автор дидактической поэмы «О псовой охоте». 241, 243 Пселл, в миру Константин, в монашестве Михаил (1018–1078 или 1096), блестящий византийский ритор, литератор, политик и универсальный эрудит. 48, 309 Птахотеп, Птаххотеп — предполагаемый автор собрания египетских назидательных афоризмов из эпохи Древнего Царства. |
| Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо–Дионисия Ареопагита. — Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944. 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопагитская литература за последнее десятилетие. — ВВ, 1963,23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо–Дионисия Ареопагита/Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann Ε. Pierre l " Iberien et les ecrits du Pseudo–Denys l " Areopagite. — BZ, 1953,46, 5. 445–496. 156 Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. — Scholastic, 1928,3, S. 1–27; 161–189. 157 Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudodionysianischen Schriften. — Salzburger Jahrbuch fur Philosophie, 1962/63,5 6, S. 135–156. 158 Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644–672; Haushen l. Notesur l " auteur du Corpus Dionysiacum. — OChP, 1956,22, p. 384–385. 159 Ps. — Dionys. Areopagit. De Hierarchia Coelesti, 3, 1–2. — PG, t. 3, col 164–165 A. 160 Ср.: GoltzH. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat in Corpus Areopagiticum. — In: ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо–Дионисия как весьма необычную, но все же философию общества, представляется нам плодотворным — не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками. 161 Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266–285. 162 Официальной доктриной в это время было так называемое монофелитство — учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно–дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (Φλημα) и выбор (αιρεσις). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике. 163 |
| Фотодосия «никогда не покидает свойственного ей внутреннего единства и, благоподобно раздробляясь и предводительствуя нас к горнему и объединяющему с премирными умами соединению, невидимо остается внутри самой себя, неизменно пребывая в неподвижном тождестве и истинно стремящихся к ней возвышает в соответствии с их достоинствами и приводит к единству по примеру своей простоты и единства» (СН I 2). На рубеже небесной и земной иерархий «луч фотодосии» таинственно скрывается «под разнообразными священными завесами» (СН I 2) типа различных, чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, организованных в соответствии с возможностями нашего восприятия Таким образом, духовный свет, непосредственно недоступный человеческому восприятию, составляет главное содержание материальных образов, символов и т. п. феноменов, созданных специально для его передачи, в том числе и образов словесного и изобразительного искусства. Свет этот воспринимается, естественно, не физическим зрением, но «глазами ума», «мысленным взором». Как мы видим, свет выполняет у Псевдо-Дионисия во многом ту же функцию, что и прекрасное. Псевдо-Дионисий говорит, что «красота сияет» ( ΕΗ ΙΙ 3,11) и «сообщает свой свет (!) каждому по его достоинству» (СН III 1). Осияние светом приводит к «украшению неукрашенного» и к «приданию вида (формы) не имеющему его» (ЕН II 3,8), то есть безобразное превращает в прекрасное. Отсюда и отличие света, как эстетического феномена, от прекрасного в теории Псевдо- Дионисия Ареопагита . Свет – более общая и более духовная категория, чем прекрасное, он воспринимается «духовным зрением», и потому доступен восприятию и физически слепого человека. Прекрасное же материального мира воздействует на нас, прежде всего, через физическое зрение, поэтому прекрасное поддается, как мы видели, некоторому описанию, свет же принципиально не описуем. Псевдо-Дионисий его только обозначает. Эта концепция света утвердилась в византийской эстетике практически до конца её истории. Другой важной и близкой к свету модификацией и реализацией прекрасного в византийской эстетике выступал цвет, воспринимавшийся византийцами как материализованный свет 43 . |
| Таким образом, проблема отношений между «аналогиями» тварных воль и «аналогиями " -идеями, произволениями Божиими, подводит нас к вопросу о двух природах в Христе, который станет главной темой богословия св. Максима; однако этот вопрос выходит за пределы нашей работы. Сделав обзор нескольких текстов «Ареопагитик», где появляется слово «ναλογα», мы можем отдать себе отчет в том, что «аналогия» у Дионисия — это не философский, хорошо обоснованный термин, каким он станет позже в схоластических философских системах. С другой стороны, мы видели, что это слово у Псевдо-Дионисия относится почти всегда к взаимосвязи между Богом и тварью, а также к положительному познанию Бога. Резюмируя то, что можно было наблюдать по ходу настоящего исследования в связи со значением слова «аналогия», мы подходим к следующим выводам: 1. «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122). 2. Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123). 3. «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125). 4. «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви — единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128). 5. «Аналогии " -пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи (προορισμο, παραδεγματα) (с. 128129). 6. Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130). 7. «Аналогии " -идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133). 8. «Аналогии " -идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии (θει α θελματα). Их единство с «аналогиями " -эросами творений есть «συνργεια» творения с Богом (с. 133134). 9. «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает «συνργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135). 10. Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», «χριστοειδς» (с. 135136). Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита. Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления). |
| Литература Издания и исследования Das Corpus des Dionysios Areiopagites in der slavischen Übersetzung von Starec Isaij a (14. Jahrhundert) (=Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, 55, 56, 57, 59, 61)/H. Goltz, G. M. Prochorov, Hrsg. Freiburg i. Br., 2010-2013. Bd. 1-5. Фундаментальное издание автографа перевода славянских Ареопагитик, отличающееся высочайшим научным качеством. Первый том представляет собой факсимильный текст рукописи Исайи (РНБ Гильф. 46). Второй том – дипломатическое издание текста рукописи (по микрофильму, отснятому Г. М. Прохоровым в 1978 году до вараварской реставрации рукописи). Третий том включает в себя реконструированный греческий текст Псевдо-Дионисия, с которого переводил Исайя. Четвертый том распадается на три части. Первые две части – это славяно-греческий словарь. Третья часть – греческо-славянский. Словарь включает в себя все слова и словоформы, встречающиеся в тексте перевода, с указанием страниц и строк, что делает его удобным и полезным инструментом при работе с текстом. Пятый том состоит из исследований, затрагивающих различные аспекты славянских Ареопагитик. Том открывается кодикологическими, палеографическими и археографическими исследованиями автографа и других важнейших рукописей славянских Ареопагитик. Затем идет исследование Г.М. Прохорова, посвященное рукописной традиции перевода Исайи, далее – публикация извлечений из докторской диссертации Г. Гольца, в которой он рассматривает влияние Псевдо-Дионисия на богословие средневекового славянского мира. Это исследование до сих пор не утратило своего значения. Особо стоит отметить разбор связи Кирилла Философа с корпусом, интереснейшую гипотезу о влиянии идей трактата Феодора Педиасима на «Троицу» Рублева и разбор цитаты из послания Демофилу в послании Ивана Грозного Курбскому. Исследование Д. Трифуновича посвящено личности и биографии самого Исайи. В пятом томе также опубликовано житие Исайи Серрского. Книга завершается филологическими исследованиями перевода, выполненными Д. Фалем, С. Фалем, Ю. Харней, А.Л. Соломоновской, А. Христовой и И. Христовым. Редкое и труднодоступное издание, как и многие книги этой серии. |
| Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. М.: Кругъ, 2002. Издание включает в себя обзорное исследование по бытованию идей и текстов Псевдо-Дионисия в Древней Руси. В нем также опубликован древнерусский извод текста (по списку первой половины XV в. ГИМ Увар. 264) «Небесной иерархии» и «О мистическом богословии» с переводом на современный русский язык и комментариями. Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Изд. Археографической комиссии. Октябрь. Дни 1-3. СПб., 1870. С. 266-787. Наиболее доступное для читателя издание ареопагитского корпуса по списку митр. Макария. Отражает русский (московский) извод текста. Другие исследования и работы Псевдо-Дионисий Ареопагит . О божественных именах (из 4-й главы)//История философии. 2014. 19. C. 37-76. Вступительная статья Н.Г. Николаевой содержит подробный анализ перевода Исайей 4-й главы «Божественных имен». Скрупулезно разбирая перевод схолий и интерпретирующих добавок, Николаева показывает, что Исайя отождествляет бескачественную материю и не-сущее. Так как корпус активно читался на Руси, это позволяет сделать определенные выводы о том, как философские концепции этого текста в подаче Исайи воспринимались древнерусскими читателям. В приложении издана часть древнерусского текста 4-й главы «Божественных имен» (подг. В.В. Мильковым по рук. ГИМ Увар. 264), посвященная проблеме существования зла, с русским переводом и комментариями. Прохоров Г.М. Дионисий Ареопагит по-славянски: История открытия и публикации автографа переводчика//ТОДРЛ, Т. 63 СПб.: Наука. 2013. С. 509-515. Прохоров Г.М. Послание Титу-иерарху Дионисия Ареопагита в славянском переводе и иконография «Премудрость созда себе дом»//ТОДРЛ, Т. 38 М.; Л: Наука. Изд-во Академии наук СССР, 1985. С. 7-41. Статья содержит первую публикацию послания Псевдо-Дионисия Титу-иерарху по автографу Исайи. Высказывается гипотеза о влиянии этого послания на знаменитую символико-аллегорическую иконографию «Премудрость созда себе дом». |
| 1 Как подчеркивает Г. Кампенгаузен, у греческих иконопо-читателей «живописец» ( ζωγρψοδ) стоит рядом с «словописцем» ( λογογρφΓβ) и они дополняют друг друга. (Campenhausen Η. F. Gottesbild lm Abendland. Berlin. 1959, S 89; ср. также Kollwitz J Zur Fruhgeschichte der Bilderverehrung//Das Gottesbild, S. 58 По мнению некоторых современных исследователей, в греческой Нисского, об «образе» во многом подготовили теориею Псевдо- Дионисия Ареопагита , сделавшего на их основе глубокие философские выводы, занявшие важное место во всей европейской средневековой философии и эстетике. Гносеологическим обоснованием теории символа и образа у автора «Ареопагитик» служила мысль о том, что в иерархической системе передачи информации от Бога к человеку необходимо совершить качественное преобразование этой информации на рубеже «небо – земля». Здесь, по мнению Псевдо-Дионисия, происходит сущностное изменение носителя информации из духовного (низшая ступень небесной иерархии) он превращается в материальный (высшая ступень иерархии земной). Особого рода «световая информация», как указывалось, скрывается под завесой образов, символов, знаков. У Псевдо-Дионисия символ ( σμβολον) выступает в качестве наиболее общей философско-богословской категории, включающей в себя образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других понятий, а также многие предметы и явления реальной жизни и особенно культовой практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере. В письме к Титу (Ер. IX), являющемся кратким изложением утерянного трактата «Символическая теология» (см. Ер. IX 6), автор «Ареопагитик» указывает, что существуют два способа передачи информации об истине. «Один – невысказываемый и тайный, другой – явный и легко познаваемый; первый – символический и мистериальный, второй – философский и общедоступный» (Ер. IX 1). Высшая невыговариваемая истина передается только первым способом, по-церкви IV в «Логос – теология» активно вытесняется «теологией образа» ( εκων – Theologie))Cм Schmaus M Gnllmeier A Scheffczyk L Handbuch der Dogmatik Bd I Fasz 2a Freiburg Basel Wien 1974, S 107) |
|
|
