| 87 В новейшее время это значение слова Elohim особенно развил Л.И. Мандельштам (mat g schkedim), с обычною, конечно, заманчивою своеобразностию в частностях и подробностях. Вот что читаем мы в его «Форе» или первой части филологического Библейского словаря, изданной в Берлине в 1862 году (стр. 6–8 и 127.): «elohim» от «allach,» бук, а от этого: Бог , по смыслу: Аз, Буки, Веди; внутренний смысл и этого слова есть: сила, величие., владение, власть, – и во всех этих значениях весь корень слова перешел в Русский язык; baal, ul, eal, iaal, gail и ш (с) alvach – совершенно совпадают с теми русскими словами, в коих vla, vel, ita – (а il, nil, alet – (голова быка), первая буква Финикийского и Еврейского алфавитов, Альфа – α – греч. или А(ль)фа, anuc, или Альт, – Altare; А как единица в Греческом письме и Кириллице, А к совращенное выражение в Латинском письме слова Augustus, как сокращение лат. Augusta, – Augustae, Афины, absolvo или название буквы А Цицероном lilera salutaris (в Римских судах шар или голос каждого судьи, выражавшийся начертанием А на дощечке, опуск. в вазу; еще были шары: С – condemno, NL – non liquet, VR – uti rogas и А окончательное или antiqua probo и antiquo.)? A – La, как основная гамма гармоний, по Боэцию – философу и музыкальному ученому V-ro века, утвержденная для гармонии церковной собственно папою Григорием-Великим; А, как первый интервал основного тона (плагального от тона Д или так-называемого Дорийского), первого из плагальных, введенных Великим Григорием; А как технический термин для согласия, мелодии и внутреннего единства звуков хоральной поэзии, даже и древней священной главное, существенное; а в слове сила, силач... Только предат усовершенствования, по форме Шафель, (о чем мы подробно говорили в грамматическом предисловии нашем к пространному Еврейскому словарю, под рубриками: Шафель и Дигамма.; «Руах-Элогам» «Руах» соб. дыхание, дух, ветер, а в соед, с «Эл» или «Элогим» в смысле сильнейший, величайший (как это постоянно встречается в Евр. |
| В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, книга Бытия провозглашает человека главной целью Божественного творения. В словах бытописателя о создании в шестой день первых людей по образу и подобию Божию показано особое достоинство природы человека, выделяющее человека из всего мироздания. Это подчеркивается тем, что создание человека совершается не по обычному для всего мира творческому слову, но непосредственным действием Самого Творца и после особого Божественного совета (см.: Быт. 1:26 ). Бессмертие души Идея бессмертия предначертана Творцом уже при самом создании духовной и богоподобной человеческой природы. Весь мир созидается Им из земли (см.: Быт. 1:24 – 25 , ср.: 20 – 22); один человек есть творение, которое кроме тела (евр.: басар), созданного из праха земного ( Быт. 2:7 ), и души (евр.: нешама), которой обладают и животные (см.: Быт. 1: 20, 24, 30; 2:19 ), имеет дух (евр.: руах), делающий его образом Творца (см.: Быт. 1: 26 – 27; 2:7 ). Это небесное начало бессмертной жизни служит залогом того, что даже после грехопадения и смерти душа человека не разрушается вместе с телом, но продолжает свое существование в преисподней (евр.: шеол) (см.: Быт. 37: 35; 42, 38; 44:29, 31 ) Причина существования зла в мире Бытописатель видит ее в том, что мир, вышедший из руки Бога «очень хорошим» (см.: Быт. 1:31 ), был искажен человеком. Прародители не устояли перед искушением змия-обольстителя, нарушили заповедь Божию, запрещавшую вкушать плоды древа познания добра и зла. В дальнейшем грех проявляется как великое зло, разорвавшее первый союз богообщения и постигшее все человечество. Грех становится принадлежностью человеческой природы – земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями; ибо всякая плоть извратила путь свой на земле (ср.: Быт. 6:11 – 12 ). Именно греховность стала причиной потопа, однако сила греха обнаруживается и после него: в преступлении Хама против своего отца (см.: Быт. 9:22 ), в попытке обитателей Сеннаара построить башню до небес (см.: Быт. 11:1 – 9 ), в развращении Содома и Гоморры (см.: Быт. 18:20 – 19, 11 ), в нечестии ханаанских племен (см.: Быт. 15: 16 ). Сила греха не уничтожается и в потомстве Авраама (см.: Быт. 34; 35: 22; 37; 38 ; ср.: 49: 8 – 12). Промысл Божий |
| Над этой пустыней витала пыльная дымка (таков возможный пер. евр. слова «эд», обычн. пер. — пар), и не было на ней ни одной травинки или куста. Там Господь (Ягве) создал из «праха земного» человека, которому предстояло стать тружеником на просторах земли. Бог вдохнул (буквально «вдунул») в новообразованную плоть «дыхание жизни», и человек стал «душою живою». Бог заботливо «произрастил» прекрасный сад в Едеме, и предназначил этот оазис для обитания человека, чтобы он охранял его и возделывал. Поскольку человек нуждался в помощнике, Бог создал из земли животных и привел их к Адаму. Тот нарек им имена (т. е. явил свою власть над ними), но настоящими помощниками ему они не могли стать. Тогда Господь образовал из ребра мужа — жену, в которой муж узнал «плоть от плоти своей». Первые люди был наги и не стыдились. Им была дана возможность пользоваться всеми благами Едема, запрещалось лишь вкушать от Древа Познания добра и зла. Этот рассказ отличается живой непосредственностью и простотой. Но смысл его столь же глубок, как в Шестодневе. Его можно выразить в трех положениях: 1) Творец всего — благой единый Бог; 2) человек имеет двуединую природу; 3) человек не имеет в природе «подобных себе». Он — предмет особой промыслительной заботы, как царь творений, как существо, призванное трудиться над совершенствованием созданного Богом. 2. Двуединая природа человека. По слову свт. И. Златоуста, то, что плоть человека образована из «праха», есть «урок смирения». «Прах» (евр. — пыль) — синоним ничтожного, попираемого ногами (ср. выражение «лежать в пыли», Ис 26,19). И именно это существо, созданное из «праха», призывается быть владыкой твари. Таковым его делает «дыхание», или Дух Божий. Человек становится «душой» (евр. то есть личностью. Душа есть средоточие живого существа (см. Пс 83,3; 103,1). Свою душу человек получил непосредственно от Бога. В Быт 2 слово оказывается синонимом нашего понятия «дух» (евр. руах). Между тем в Ветхом Завете слову «дух» нередко соответствует более поздний термин «жизненная сила». |
| Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деталях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о «внутренним содержании» так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра «воздвизающего», шедшего перед облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий («руах елогим»), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: Иез.2:2, 3:14, 8:3, 11:24 ; 3Цар 18.12 ; 4Цар 2.16 ; Иов 37:1, 9 ; Ин 3:8, 20:22 ; Деян 2:2 . Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом! Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое-то особенное назначение. Описание этого места и заключается в 13 ст. Начало стиха у LXX передается несогласно с евр. т.: «и посреде животных видение», таким образом, по LXX пророк в 13а описывает уже место между херувимами, а по евр. тексту и рус. пер. еще самих херувимов, о том же, что было между ними, говорит лишь в 13в. Именно евр. текст описывает здесь херувимов со стороны цвета их, который был огненным, так что они представлялись целиком огненными и сверкали как светильники. Но теперь уже почти все отдают в этом месте предпочтение LXX: о виде животных пророк уже говорил в 5 ст., тогда и следовало сказать, что он был огненный; и как херувимы могли иметь вид углей и лампад? они могли только сиять как те и друие: да и сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета; вероятно мазореты просто хотели договорить недосказанное пророком о цвете херувимов. |
| Иез.42:16 . Он измерил восточную сторону тростью измерения и намерил тростью измерения всего пятьсот тростей; Каждая сторона ( руах, соб. дух, направление ветра; см. объяснение Иез.1.12 ) священного квадратика равнялась, по мазоретскому тексту 500 тростям, т. е. 6 х 500 3000 локтей, а по LXX (ст. 17 и д.) 500 локтям. 500 локтей как для ширины, так и для длины храма даются как раз всеми в совокупности прежними датами. Ширина: 50 х 4 локтей длины 4-х ворот ( Иез.40.21, 25, 29, 36 ) † 100 х 2 расстояния между внешними и внутренними воротами ( Иез.40.23, 27 ) † 100 ширины внутреннего двора ( Иез.40.47 ). Длина: 50 х 2 длины ворот ( Иез.40.15, 33 ) † 100 между обоими воротами ( Иез.40.19 ) † 100 внутреннего двора ( Иез.40.47 ) † 100 храма ( Иез.41.13 ) † 100 пространства за храмом ( Иез.41.13 ). Это набрасывает сомнение на верность мазоретского чтения. Оно могло возникнуть из текста, который имели LXX благодаря тому, что он в этом стихе не имел при 500 наименования меры («и размери пять сот тростию мерною») или по сходству евр. меот, (пять) сот с амот, локти. Не исключена, впрочем, возможность верности и для мазоретского чтения. Тогда 3000-локтевый квадрат будет особым священным местом, окруженным особой стеной ст. 20 с целью еще резче отделить святыню храма от приражений всего мирского. Талмуд (тракт. Middoth) считает в Соломоновом храме без сомнения на основании настоящего текста 500 л. в квадрате (Трош.). Иродов храм, по И. Флавию был в одну стадию, т. е. в 400 кв. локтей (Сменд. А. Олесницкий считает последнюю дату намеренно или ненамеренно неправильной Ветх. хр. 336). В начале стиха LXX прибавляют к мазоресткому тексту: «и ста созади врат, зрящих на восток». Последнее слово евр. т. савив, кругом (рус. «всего»), действительно как будто не идущее сюда, так как измерение делается только в одном направлении, LXX, читая весавав «и обратися» относят к след. стиху. Иез.42:17 . в северной стороне той же тростью измерения намерил всего пятьсот тростей; Иез.42:18 . в южной стороне намерил тростью измерения также пятьсот тростей. |
| 68 Ветри – ανεμοι – в евр. – рухот (от руах – дух, ветер), значит ветры и духи. В Вульгате, у Кастеллия и у некоторых толковников – venti – ветры. 69 «Захария видит, – говорит Розенмиллер, – что, или ветры были возбуждены и направлены небесными духами, или самих Ангелов, управляющих ветрами, которые, как служители Божии, совершают казни над народами, определенные Богом. 70 Например, Халд. парафр., бл. Иероним, Кирилл, Ремигий и др., разумеют здесь царства Халдейское, Персидское, Греческое и Римское. 71 Montes ahenii erant, id est, insuperabiles atque fortissimi – «медные горы, – замечает блаж. Иероним, – то есть, непреодолимые и крепчайшие». 72 Пестрые – ποικλοι – пестрые, с крапинами, пятнами. То же в еврейск. – берютим grandinati, guttati, maculosi. Вульг. – varii. У Кастелли – maculosi – с пятнами. 73 Скоры – в изд. 70 Лоха – ψαρο – накрапленные, серые; в евр. – амюцим, по блаж. Иерониму – fortes – бодрые, здоровые. Слав. переводчик, может быть, читал у 70 – αιψηροι – быстрые, проворные, но и ψαρς, по Друзию, значит скорый (velox, celer). Розенмиллер и некоторые из Евреев (наприм. Ионафан) видят здесь название цвета и переводят – rufi – красноватые, или – cinerei – пепельного цвета; Гезениус – ruestig – бодрые, здоровые; Кастел. – validi. 74 По мнению Розенмиллера, различие цветов указывало на различные состояния Еврейского народа, что рыжий цвет означал войны у сего народа, белый – мир и, вообще, время благополучное, вороной – тяжкое время, пегие кони – различные состояния. 75 Греков видят здесь и другие толковники, напр., Гроций – победы Александра Вел. См. у Корнел. a Lapide., Калмета; s. criticor. t. IV. р. 6931. 76 Халдейск. парафр: haec sunt quatuor regna, quae sunt quasi quatuor venti coelorum. Ярхи думает, что это небесные начальники царств, которые господствуют над четырьмя частями мира. У Розенм., Корнел. a Lapide. 77 Вавилон здесь разумеют и другие толковники. «Ассирияне и Вавилоняне (говорит блаж. Иероним), которые опустошали народ Божий, жили в стране cebephoй–in terra aquilonis. Так, Розенмил., Корнел., Гроций и др., они же разумеют под вороными конями, именно, Персов, а под белыми – Греков. |
| Но движение вперёд предполагало, прежде всего, переосмысление пройденного пути и раскаяние в совершённых грехах. Первые естественные человеческие эмоции, столь ярко отражённые в Пс.137 , должны были уступить место глубинным духовным процессам, которые должны были бы полностью изменить не только традиционный религиозный тип, но в известном смысле и сложившуюся систему религиозных ценностей. Свидетельством того, что такой процесс в общине действительно имел место, служит Пс.51 . Судя по Пс.51:18-19 , он был написан в период плена, притом тогда, когда Иерусалим и Храм уже лежали в развалинах. Но здесь нет уже ни ненависти к врагам, ни желания отомстить. Вместо этого в псалме звучит раскаяние ( Пс.51:1-6 ) и желание внутреннего обновления ( Пс.51:7-10 ). И не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» ( Пс.51:17 ; евр. лев нишбар ; в Синодальном переводе «сокрушённое сердце»): ведь именно с сердцем связано в яхвизме представление о духовном центре человеческой личности, где и определяется экзистенциальный выбор человека, в том числе и в его отношениях с Богом. «Разбитость» сердца, очевидно, предполагает не только эмоциональное переживание, но и определённый ценностный кризис, о котором свидетельствует также просьба к Богу о ниспослании не только чистоты сердца, но и твёрдого духа ( Пс.51:10 ; евр. руах нахон ; в Синодальном переводе «дух правый»), который, очевидно, возможен лишь тогда, когда такой кризис преодолевается. С чем же был связан религиозный кризис? Прежде всего, разумеется, с традиционным типом допленной религиозности, о котором у нас уже шла речь выше. Коллективистская религиозность была возможна до тех пор, пока Яхве и покровительствуемая Им страна торжествовали над врагом. Поражение полностью меняло ситуацию: богам, проигравшим войну, как считали древние, не было места в мире, они, как и побеждённые народы, должны были уступить место победителям. Оставаться яхвистом в Вавилоне можно было лишь вопреки всем сложившимся на тот момент традиционным религиозным представлениям, в том числе и собственно яхвистским. Но речь шла не об одном лишь мировоззрении: измениться должен был и сам способ богообщения. Коллективистской религиозности свойственно отсутствие внимания к личности и, вследствие этого, личностного религиозного самосознания, которое растворяется в сознании общины; перед Богом, образно говоря, оказывается не сообщество отдельных «я», а одно большое «мы», где ни одного «я» выделить невозможно. Для язычества такой тип религиозности на известном этапе его развития был вполне адекватен; для яхвизма он не был нормой никогда, но в допленный период был, тем не менее, распространён достаточно широко, что значительно тормозило процесс духовного становления народа-общины. Теперь настало время перейти от религиозности коллективистской к религиозности личностной, персоналистической. |
| Телесные болезни — это те, в основе которых лежит временное или длительное изменение материального состава человека, приводящее к изменению нормальной работы органов и систем (сердечно-сосудистой, пищеварительной и др.), а значит и к снижению или потере трудоспособности. По учению Священного Писания, тело, по сравнению с душой, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть ( Иак. 2:26 ), есть прах , чем и было действительно до оживления душою и чем становится по разлучении души от тела ( Еккл. 12:7 ). Тем не менее оно — существенная составная часть природы человека, храмина ( 2Кор. 5, 1, 4 ; ср.: 2Пет. 1, 14 ) и сосуд души ( 2Кор. 4:7 ). Человек может жить и действовать в настоящем мире не иначе, как в теле (безтелесные существа — Ангелы, а телесные, но без богоподобной души — безсловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее действиях, быть ее служебным орудием. Союз души с телом, по свидетельству Откровения, есть союз вечный; смерть тела, или разлучение от д уха есть явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для Вечной Жизни с душою ( Ин. 5, 25 и далее; 1Кор. 15, 20, 44 ). Душевные болезни — связаны с изменением психики человека, повреждением разумной части души, не укладывающимся в общепринятые медициной рамки нарушения человеческого поведения, мышления. Душа, психика — это необъяснимая и непостижимая человеческим умом некая жизненная сила, данная человек у Богом: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою ( Быт. 2:7 ). В Писании это начало называется то душою (психи, анима — греч., непеш — евр.), то духом (пнеума — греч., спиритус — лат., руах — евр.). Наличие в человеке такого начала утверждается как в Ветхом, так и (особенно) в Новом Завете. В Ветхом Завете это особенно ясно выражено в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека и души животных ( Быт. 1:20,24 ) Бог создал из земли, и создал Своим творческим да будет , при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а употребил одно Свое творческое дуновение ( Быт. 2:7 ). Екклезиаст говорит: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его ( Еккл. 12:7 ). И апостол Иаков пишет: тело без духа мертво есть ( Иак. 2:26 ), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. |
| Он, очевидно хотел сообщить нам лишь то самое главное, что связано с отношением человека к Богу, к миру и к другим людям, а также с его ролью в той вселенской драме, о которой нам уже приходилось говорить. С этой же точки зрения упомянутые выше описания оказываются весьма информативными. С одной стороны, в описании «шестого дня» мы находим упоминание о богоподобии человека. Употребляемое здесь автором слово целем («образ») означает буквально «слепок», «копия», в то время, как дмут («подобие») выражает скорее идею внутреннего сходства. Утверждение о том, что человек сотворён «из земной пыли», этому отнюдь не противоречит: ведь здесь перед нами тот же самый «материал», из которого сотворены и животные ( Быт.2:19 ), и, возможно, вся Вселенная (ср. Притч.8 26). В данном случае речь идёт лишь о том, что природная составляющая неотъемлемо присуща человеку, и его телесность – вовсе не нелепая случайность, которую следует как можно быстрее исправить, избавившись от тела, как думали некоторые философы древности, а Богом установленный порядок. Но человека делает человеком, конечно же, не тело, состоящее из земной пыли. В нём как раз нет ничего специфически человеческого, ведь оно оказывается общим у человека с животными. Человека делает человеком то, что называется «дыханием жизни» (евр. нишмат хайим, букв. «дуновение жизни»). Именно оно даёт человеку жизнь, делая его тем, что он есть (евр. нефеш хай, «живое существо», в Синодальном переводе «душа живая»). Автор рассказа не определяет, что представляет собой это «дуновение», он вообще не даёт нам никаких богословских или метафизических схем. Так же тщательно он избегает каких бы то ни было аллюзий на особый духовно-мистический опыт, напр., пророческий. В пророческом словаре существовало выражение руах яхве, «дух Яхве» («дух Господень» Синодального перевода), которое было связано с известного рода экстатическими состояниями, бывшими частью пророческого опыта. Но библейский автор, похоже, сознательно выбирает выражение, нейтральное с точки зрения какой бы то ни было традиции, по-видимому, как раз для того, чтобы у его читателей не сложилось впечатления, что речь идёт о чём-то специфическом, характерном лишь для известного круга людей. |
| Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». Евр. «куда был дух, чтобы идти» слав. переводит: «идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух»; таким образом в стих просится новое понятие «облако»; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог «гал», «на», «к» прочесть как «гав», «облако», или подменить этим последним понятием «руах» «дух», которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании 3Цар 18.45 , где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя «облако», LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса. – Почему сказано о колесах «поднимались», а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое – отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли»; здесь же оно значит «подниматься с места» «оставлять место» «двигаться» ( Чис 23.24 и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле. – Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животных был в колесах». «Дух животных» точнее: «дух животного» – ед. ч. (гахайа). «Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все – в ед. ч. «животное»): Иез.1.22 ; Иез.10.15, 20 , как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем «галгал» ( Иез.10.2,13 ). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно. – Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь «дух жизни», но «хайа» вместо «хамим» в значении «жизнь» употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем – если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным. |
|
|
