| Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смир-нской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней, во свидетельство тому, рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквах, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквами. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения «мира, единения и любви» между местными церквами. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви. Прекращение общения 58) является отдельным актом, [который не обязательно связан с отказом в рецепции,] и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики. 7. Если мы от пасхальных споров перейдем к «крещальным спорам» эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. |
| Но желанное единообразие в соблюдении Пасхи по–прежнему не было достигнуто из–за разницы в определении пасхального воскресенья по фазам луны и весеннему равноденствию, которое у александрийцев приходилось на 21 марта, а у римлян – на 18 марта; так, например, в 387 г. римляне праздновали Пасху 1 марта, а александрийцы – только 25 апреля. Кроме того, на Западе сам способ подсчета был изменен и вызвал возобновление пасхальных споров в VI и VII веках. Христиане древней британской, ирландской и шотландской церкви, а также ирландские миссионеры на континенте придерживались старого цикла в восемьдесят четыре года, в отличие от более позднего, дионисийского или римского цикла в девяносто пять лет, поэтому были заклеймлены своими англо–саксонскими и римскими оппонентами как «квадродециманы», хотя и несправедливо, ибо они всегда отмечали Пасху в воскресенье между 14 и 20 числом месяца (римляне – между 15 и 21). В конце концов римская практика восторжествовала, но затем, при Григории XIII (1583 г.), Рим снова изменил календарь. И Восточные церкви по сей день придерживаются Юлианского календаря, отвергая Григорианский, а потому восточные праздники Пасхи не всегда совпадают с западными. Всех этих бессмысленных споров обрядового характера можно было бы избежать, если бы Пасха, с некоторыми изменениями древней азийской практики относительно времени завершения поста, была, как и Рождество, сделана фиксированным праздником, – по крайней мере, с закреплением недели, если не самого дня ее празднования. ПРИМЕЧАНИЯ Связь этого спора с проблемой авторства Евангелия от Иоанна была сильно преувеличена критиками тюбингенской школы. Доктор Баур, Швеглер, Гильгенфельд, Штраус (Leben Jesu, new ed. 1864, p. 76 sq.), Шенкель, Шольтен, Сэмюэль Дэвидсон, Ренан (Marc–Aurele, р. 196) пользуются им как веским аргументом против авторства Иоанна. Их доводы выглядят так: «Азийская практика была основана на вере в то, что Иисус ел иудейскую пасху со Своими учениками вечером 14 нисана и умер 15; эта вера несовместима с данными четвертого Евангелия, в котором смерть Иисуса, истинного Пасхального Агнца, датирована 14 нисана, сразу перед принятым у иудеев пасхальным ужином; следовательно, четвертое Евангелие не могло существовать, когда в 160 г. по Р.Х. впервые разразились пасхальные споры, или, во всяком случае, оно не могло быть трудом Иоанна, на авторитете которого азийские христиане так уверенно основывают свои пасхальные обычаи». |
| Это помешало греческой церкви поддаться тому закоснению, которое постигло несторианские и монофизитские церкви Ближнего Востока. С другой стороны, великие византийские богословы всегда сознавали необходимость различения между Преданием и «преданиями». В самый разгар греко-латинских споров о богослужебных чинах и практике раздавались голоса, восстанавливавшие истинную иерархию ценностей; в наше время стоит вспомнить их имена. Первым нужно назвать св. патриарха Фотия. Когда папа Николай I осудил его на основании канонических норм, неизвестных на Востоке, Фотий провозгласил принцип сосуществования во вселенской Церкви всех законных местных традиций. Об этом он писал папе Николаю: Всякий должен хранить то, что было определено вселенскими соборными решениями, но частное мнение кого-либо из отцов Церкви или же определение поместного собора, несомненно, могут приниматься одними и игнорироваться другими. Так, некоторые по обычаю бреют бороды, другие отрицают эту практику на основании [местных] соборных постановлений. Если говорить о нас, то мы считаем предосудительным поститься в субботу, за исключением одного раза в году [в Великую субботу], тогда как другие постятся во все субботы. Так Предание избегает споров, ставя практику выше правила. В Риме нет законно женатых священников, тогда как наша традиция разрешает возводить в священство людей женатых один раз . Здесь Фотий намекает на постановления Трулльского, или Пято-Шестого, собора, не принятые Римом. Он сознательно избегает навязывания их Западу и устанавливает общий принцип: Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении 48 . В глазах свт. Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию 49 . Сходной была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. |
| Соборы впервые появляются в М. Азии в борьбе с новоявленным монтанизмом в 160—70 годах, по-видимому, еще в архаической патриархальной форме соборов не иерархических, а всего братства. Евсевий, пользуясь каким то древним источником, выражается так: «Верные живущие в Асии, часто и во многих местах Асии собирались ради этого дела и, исследуя данное учение и найдя его мерзким и объявив его ересью, на этом основании, изгнали из церкви и лишили общения» (V,16). Действие властное, иерархическое, но соборно проводится при участии всех. Через два десятилетия и в тех же областях Востока происходит ряд соборов из-за пасхальных споров, и уже они обозначаются, как соборы епископские: «об этом происходили соборы и совещания епископов» (Евсевий, XVIII,2). Как бы контраст в одну и ту же эпоху: то все участники соборов, то — одни епископы. Еще через 60 лет в Риме (251 г.) по поводу споров о падших собирается «очень большой собор из 60 епископов и еще большего числа пресвитеров и диаконов» (Евсевий, VI, 43). Никакого установившегося шаблона. Для западной практики и особенно африканской за это время мы имеем драгоценного свидетеля в лице св. Киприана Карфагенского. Он, величайший идеолог благодатных прав епископата, принципиально мотивирует регулярное соучастие в управлении церковью и на соборах и всех степеней клира и мирян. Из места бегства св. Киприан пишет своему клиру: «от начала своего епископства я установил — никакого решения не выносить без вашего совета и без согласия народа. А посему, когда я по милости Божией вернусь, мы все совместно обсудим» (Epist. XIV, 4). Дело о падших он предлагает «подвергнуть осторожному и осмотрительному обсуждению, совещаясь со всеми епископами, пресвитерами, диаконами, с исповедниками и с самими стойкими мирянами». (Ер. 31,6). Это правило св. Киприан повторяет очень настойчиво и многократно, ему вторит и римский клир, а практика африканских соборов его осуществляет. В предисловии к подписям 87 епископов Карфагенского собора 256 г. говорится: «в сентябрьские календы сошлись на собор весьма многие епископы, вместе с пресвитерами и диаконами и в (присутствии также весьма большой части народа». Тут очевидна как главенствующая роль епископата, так и живая полная роль даже мирян, конечно, в меру их личного достоинства и религиозной годности. В конце III. в. не видим на соборах мирян, но все еще видим пресвитеров. Они во главе с |
| 3. Вопрос вероучителъного авторитета в Византийской Православной церкви. Никогда не было сомнений, что Писание — высший критерий христианской истины. Отцы IV и V вв. были по преимуществу экзегетами, о чем свидетельствует огромное количество написанных ими комментариев к Писанию. Та же традиция экзегетики продолжалась и в Средние века. Однако на греческом Востоке решение проблемы канона заняло больше времени, чем на Западе: вариации, в особенности касающиеся статуса «пространного» канона Ветхого Завета и Откровения, существовали вплоть до VIII в. Трулльский собор (692) принял канон, включавший книги из «пространного» канона, даже Третью Маккавейскую, но исключил Книгу Премудрости Соломона, Товит и Иудифь. Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753) воздержался включать в канон Книгу Премудрости Соломона и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, хотя и считал их «отменными и прекрасными». Эти колебания, которые окончились общим признанием «пространного» канона (хотя Откровение так и не вошло в богослужебный обиход), не вызывали серьезных споров или противоречий, что ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависели от фиксированного канона богодухновенных текстов, но считались достаточными источниками христианской Истины, преемственными по отношению к апостольской Церкви. Признанными свидетелями Предания были епископы. Собор (или «синод») епископов для отдельной области и вселенский собор в мировом масштабе созывались для улаживания трудностей, разрешения споров и принимали необходимые решения в области вероучения. Примечательно, однако, что каждый собор византийской эпохи подчеркивал, что не меняет ничего ни в содержании, ни в понимании вероучения, «единожды преданной святым», и что новые вероучительные определения принимаются вынужденно и лишь для того, чтобы отмести неверные толкования апостольской веры еретиками. Но эта намеренно консервативная позиция соборов не мешала вводить новую терминологию (например, учение о «двух природах» Халкидонского собора 451 г.) или давать новое толкование более ранним определениям (например, утверждение «Кириллова» толкования Халкидонского догмата на Константинопольском соборе 553 г.), или даже официально заявлять о «развитии» прежней вероучительной формулы. |
| Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально-рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение». Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире. 1. Дух в Троице Утверждение, что Дух — не просто «дар» божественной благодати, но — вместе с Отцом и Сыном — божественный и личностный Податель жизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов-Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж, «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной οσα представляется им уже чем-то менее важным». Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителем может быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты-Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15-16). |
| Недостаток такого экуменического минимализма состоит в неумении увидеть то, в чем действительно нуждается современное разделившееся христианство: церковный контекст, sensus ecclesiae, то чувство, присущее разделившимся в IV столетии частям, которое в конечном итоге и позволило им объединиться. Символ веры никогда не являлся самоцелью — он был символом единства. Он не созидал единства, но выражал его, закрепляя формально. Ни в коей мере о нем не говорили как о богословски исчерпывающем или вероучительно «достаточном». Святитель Афанасий и его православные сторонники всегда больше подчеркивали сотериологическое измерение божественности Христа, чем терминологию как таковую. Так, на соборе 362 г. в Александрии, прекрасно зная о том, что большинство восточных епископов продолжает говорить о «трех ипостасях» в Боге, Афанасий целиком был озабочен осуществлением подлинного единства веры на основе сочетания терминологии, избранной восточными, с никейским μοοσιος. Тогда-то он и смог заявить, что принятие Никейского Символа было «правильным и состоятельным», и что те, кто принимает его, могут вступать в общение без перекрещивания или повторного рукоположения. Разумеется, точно такой же была и позиция свт. Василия. Таким образом, окончание споров об арианстве было отмечено важным шагом в практике принятия схизматиков и еретиков в церковное общение: если прежде основным считался принцип, сформулированный — при вполне конкретных обстоятельствах — сщмч. Киприаном Карфагенским (крещение — это вхождение в Церковь; существует только одна Церковь; соответственно, крещенные в других церквах крещенными не являются…), то история споров IV в. о Символе веры показала, что единая Церковь может продолжать существовать, несмотря на разногласия в вероучительных позициях. Тем не менее, общий Символ веры и общая приверженность церковному содержанию христианского исповедания стали условием евхаристического единства Кафолической церкви. Надеюсь, эти наблюдения ясно показывают, что отношение Церкви IV в. |
| УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА ОБ ИЗОБРАЖЕНИИ ХРИСТА Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскую дискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось» 320 . Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций – «иконоборчества» и «иконопочитания», – могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он – не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку – в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию ( Ин. 1:14 )? Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение: |
| С пасхальной радостью. Известны нередкие случаи, когда рядовой католик, ощутив благодатность, неповрежденность и истинность Православия, принимает православную веру. Но, чтобы в Православие перешел католический проповедник, давно не приходилось слышать. Во время Великого поста произошел такой необычный и радостный для православных верующих и для всей Православной Церкви случай. В Православие перешел известный католический богослов из г. Милана, преподаватель Миланского католического университета Леонардо Ладзаро Лензи (Leonardo Lazzaro Lenzi). Во святом крещении он получил имя святого праведного Лазаря Четверодневного. Сам Леонардо рассказывает об этом так. Не один год он вникал в суть догматических богословских споров между православными и католиками, споров о фелиокве, примате римского епископа и других, и все больше убеждался в правоте православной аргументации, в истинности православных вероучительных источников. Онтологическая сущность конфессиональных разногласий все больше обнажала перед ним проблему обретения благодати таинства крещения как непременного условия спасения души. Он увидел и прочувствовал, что нарушение догматов древней неразделенной христианской Церкви это впадение в ересь. Где есть ересь, там нет благодати, а где нет благодати, там таинства не могут быть действенными, там таинства не совершаются. Значит и спасение души в таком случае становится невозможным. Решение созрело довольно быстро: он решил креститься в православную веру. В поисках места крещения он побывал в нескольких православных епархиях Европы, встречаясь со священниками и даже с епископом, получив приглашение креститься там, где ему больше по душе. Однако, душа тянула его к местам с самым традиционным ортодоксальным укладом и древними православными традициями и обрядами. И поиск привел его в Иерусалимскую Церковь, а в ней в одну из самых древних греческих обителей – Лавру Саввы Освященного, основанную ещё в конце пятого века и строго хранящую традицию тех времен. Выбор его был осознан и обусловлен ещё и тем, что в отличие от некоторых православных поместных Церквей здесь признают католическое крещение безблагодатным и не ограничиваются только миропомазанием новообращенных католиков. Здесь не ограничиваются обливанием вместо крещения полным погружением. Здесь традиции и правила не претерпели изменений за полторы тысячи лет. К примеру, службы ночные как на Афоне, богослужение и уклад монастырской жизни, строго по Типикону, трапеза в Великий пост в будние дни только раз в сутки и только сырые овощи и фрукты. |
| Хотя мы видим, что были и неоднократные исключения, особенно в диаспоре, когда некоторые православные приходы, находящиеся в меньшинстве, в католическом, протестантском окружении, в виде исключения могли получать разрешение на совершение круга праздников, например, по новоюлианскому календарю; или в рамках той или иной пастырской необходимости подобный вопрос мог решаться положительно в индивидуальном, частном порядке в случае наличия такой нужды. – Сегодня Православные Церкви согласны друг с другом в дате празднования Пасхи, никаких споров нет. Но известно, что в истории Церкви были моменты, когда происходили так называемые пасхальные споры, споры о пасхалии. В чем заключалась суть этих споров, почему они возникли? – Действительно, наверное, самый ранний литургический (то есть богослужебный) спор, отчасти даже расколовший Древнюю Церковь, – это спор о Пасхе. Он был связан с тем, что уже с самого раннего периода существования христианства были разные практики вычисления даты Пасхи. Каждый воскресный день был, конечно, для ранней Церкви малой Пасхой. До сих пор мы называем каждое воскресенье малой Пасхой, говорим о том, что в этот день мы вспоминаем полноту искупления, крестную смерть и воскресение Христово и так далее. Но помимо этого существовал очень рано и ежегодный праздник Пасхи, который мог вычисляться по-разному. Судя по всему, христиане из иудеев, так называемые иудеохристиане (то есть вчерашние иудеи, обратившиеся в христианство), вероятнее всего, продолжали праздновать Пасху 14 нисана, в ночь на 15е, как это делали и иудеи. А остальная Церковь, условно говоря – Церковь из язычников, довольно-таки рано (по крайней мере, как позволяют судить свидетельства, на рубеже I и II веков) ввела годичный ежегодный праздник Пасхи в воскресенье после 14 нисана, ориентируясь тем самым на евангельские события. Этот праздник Пасхи носил более исторический характер: раз Христос воскрес в первый день после субботы, в воскресенье, то, конечно, логичнее всего было праздновать Пасху именно в воскресенье. |
|
|
