| Так, с помощью методов богословского анализа и синтеза, описательно-аналитического и системного подходов в работе, выявлены воззрения церковных авторов на христианскую Пасху во II–V вв. Сравнительный метод позволил сопоставить эти воззрения между собой, а исторический – выявил причины и богословский характер пасхальных споров рассматриваемого периода. Хронологические рамки исследования определены в теме диссертации и совпадают с временными границами, в пределах которых происходили основные пасхальные споры в Древней Церкви. Для удобства изложения материала рассматриваемый период разбит на две части. Первая часть (II–III вв.) относится к Доникейскому периоду, а вторая (IV–V вв.) – к Золотому веку святоотеческой письменности. Научная новизна исследования состоит в выявлении на основании изучения богословских трудов II–V вв. принципиальной многоаспектности Пасхи (жертва, священное событие, праздник), а также в решении вопроса о степени «сродства» ветхозаветной и новозаветной Пасхи, на основе исследования взаимосвязи их соответствующих аспектов. Степень достоверности результатов проведенных исследований обеспечивается анализом первоисточников и научно-исследовательской литературы по теме на русском и иностранных языках, а также использованием общенаучных принципов и методов исследования. Основные положения диссертации, выносимые на защиту: 1 . Во II–V вв. основной мотивацией богословского осмысления христианской Пасхи явилось стремление отмежеваться от иудейской пасхальной практики и желание исследовать степень связи новозаветной и ветхозаветной Пасхи. 2 . Причина пасхальных споров рассматриваемого периода, носивших в основном богословский характер, – расхождение в воззрениях на христианскую Пасху. 3 . Богословское осмысление христианской Пасхи во II-V вв. в основном было сконцентрировано на решении вопроса о степени «сродства» ветхозаветной и новозаветной Пасхи. 4 . Пасхальная тематика в творениях церковных писателей II-V вв. раскрывается через богословское осмысление основных аспектов Пасхи – жертва, священное событие и праздник. |
| 587 Немалую роль в его оппозиции Оригену играло совсем иное понимание подвижничества и духовной жизни, чем то, которое прослеживается у александрийского мыслителя. См.: Lyman J. R. The Making of a Heretic: The Life of Origen in Epiphanius Panarion 64//Studia Patristica. Vol. 30.1997. P. 445–451. 588 См.: Histoire de l’Eglise. T. 4. De la mort de Theodose a l’election de Gregoire le Grand. Paris, 1937. P. 31–46. 589 Ha сей счет см. две статьи отца Георгия Флоровского (хотя некоторые его положения и выводы, по нашему мнению, требуют определенной корректировки): Флоровский Георгий , протп. Догмат и история. M., 1998. С. 303–353. 590 См.: Clark E. Λ. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992. P. 43–84. Отзвук этих споров раздался в Верхнем Египте в середине V в., когда известный коптский подвижник Шенуте также выступил против «оригенистов», учение которых на самом деле представляло экзотическую смесь отдельных идей Оригена с представлениями, заимствованными из маркионитства и манихейства. См.: Grillmeier A. La «peste d’Origène» у Soucis du patriarche d’Alexandrie dus à Papparition d’origénistes en Haute Egypme (444–451)//Alexandrina. Hellenisme Judaisme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. Claude Mondésert. Paris, 1987. P. 221–237. 592 Сократ сообщает, что спустя некоторое время после споров Феофил, «совсем не скрываясь, начал снова усердно читать Оригена . Кто-то спросил его, почему он с любовью занимается теперь книгами, которые прежде отвергал. На это Феофил дал такой ответ: “Сочинения Оригена подобны лугу, усеянному цветами всякого рода; если среди них я нахожу что-то хорошее, то срываю, а что кажется мне тернистым, то оставляю, как колючее”» ( Сократ Схоластик . Церковная история. С. 260). 593 В своих «Пасхальных посланиях» 401 и 404 годов Феофил осудил лишь аллегоризм Оригена ; по мнению одного исследователя, это был тот минимум уступок, на который мог пойти архиепископ пред грозной силой большинства нитрийских монахов. См.: FavaleA. ТеоШо d’Alessandria. Torino, 1958. P. 194. |
| Мы намерены кратко рассмотреть ход дискуссии по первому вопросу, которая была также и хронологически первой, используя документы, большей частью неопубликованные. В правление Андроника III Палеолога между Византией и Римом развернулись довольно серьезные переговоры об объединении церквей. Варлаам играл в них важнейшую роль. Именно ему в 1333—1334 гг., во время визита в Константинополь папских легатов Франческо да Камерино, епископа Боспорского, и Ричарда, епископа Херсонского, предстояло стать, после отказа Никифора Григоры, официальным представителем греческой стороны перед двумя этими доминиканскими теологами. По этому случаю Варлаам составил ряд полемических антилатинских сочинений, рукописи которых дошли до нас во множестве. Некоторые из этих произведений представляют собой диалоги с легатами, другие составлены в форме систематизированных трактатов, часто направленных именно против томистской доктрины (κατα Θωμα): они служат новым подтверждением того факта, что Варлаам отнюдь не был последователем западной схоластики. Эти трактаты имели очень большой успех среди греков даже после осуждения Варлаама: они, помимо всего, оказали сильное влияние на Нила Кавасилу, автора важнейшего в византийском средневековье труда, обращенного против латинской доктрины исхождения Святого Духа, где, порой слово в слово, цитируются аргументы Варлаама. Шесть из этих трактатов Калабрийца, составляющих единое целое, и стали поводом для первого письма Паламы, критиковавшего идеи Варлаама. Григорий Палама, весьма вероятно по причине споров, вызванных прибытием тех же легатов, в свою очередь составил также два «Аподиктических слова» («Λγοι αποδεικτικο») против латинской доктрины исхождения Святого Духа. Переписка, развернувшаяся между двумя богословами, хронологически должна была состояться между 1335 и 1337 гг., поскольку она предшествует как поездке Варлаама на Запад в 1339 г., так и встрече Варлаама и Паламы, состоявшейся в 1337 г.: действительно, в письмах к Акиндину и Варлааму Палама выражает желание встретиться с последним, дабы прояснить вопросы, их разделяющие. Кроме того, во втором письме к Варлааму упоминаются выпады Варлаама против исихастов, имевшие место в ходе его поездки в Константинополь, предшествовавшей их встрече в 1337 г. Таким образом, мы можем отнести переписку, которую собираемся рассмотреть, к 1336 г. или, возможно, к началу 1337 г. И хотя Филофей указывает весьма определенно, что именно в этой переписке находятся истоки исихастских споров, она не привлекла большого внимания историков. Вот весьма пристрастное описание Филофея: |
| Подобная терминология совершенно чужда традиции латинского богословия, которое понимает спасение скорее в юридических терминах, как «оправдание» и «вменение» грешникам «заслуг» Христа, связанных с Его жертвой. Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально-психологическом, либо как «тварная благодать». Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по-разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века 719 . По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны. Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения ( θωσις), или «приобщения» ( κοινωνα) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности, то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского : «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extra в собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным. И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении, а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения 720 . Заключение |
| План Постной триоди Постная триодь представляет собою сборник переменных частей богослужения для первой половины круга т.н. подвижных дней, начиная от недели мытаря и фарисея и кончая великой субботой. Прежде чем приступить к рассмотрению того, как создавались составные элементы триоди и как составлялся самый этот сборник, необходимо предварительно ознакомиться с тем, как возникли те памяти, которые давали повод к появлению указанных элементов, и как образовалась та система этих памятей, которая теперь служит планом Постной триоди, – словом – необходимо ознакомиться с историей календаря Постной триоди. В этом календаре различаются три группы памятей: 1. пасхальный пост, или страстная седмица, к которой примыкает пост 40-цы с предшествующими ей тремя приготовительными седмицами, 2. памяти дней воскресных 40-цы: в настоящее время в нашем календаре их нет, о них говорится лишь в содержании самогласнов и некоторых воскресных канонов, согласно этому содержанию во вторую, например, неделю поста вспоминается притча о блудном сыне, в третью – о мытаре и фарисее и т.д., и, наконец, 3. группа памятей минейных, перенесенных в подвижной круг из неподвижного, каковы, например, памяти св. Феодора Тирона в субботу первой седмицы поста, св. Марии египетской – в 5-ю неделю и т.п. Самая древняя из вышеуказанных память это – пасхальный пост. Несомненно, он установлен еще апостолами по заповеди Христа – поститься в тот день, когда отнимется у них Жених ( Мф. 9,15 ). Как видно из истории пасхальных споров к. II в., его одинаково соблюдали и христиане, праздновавшие Пасху вместе с евреями 14-го нисана, и христиане, праздновавшие этот праздник в день воскресный 1 . Продолжительность его во II в. в различных местах была различна. Св. Ириней Лионский в письме к папе Виктору сообщает, что, «по мнению одних, следует поститься один день, по мнению других – два дня, по мнению третьих – даже больше; некоторые продолжают пост сорок часов дня и ночи 2 ». От первой половины III-ro века Тертуллиан в своем уже монтанистическом (после 202 г.) сочинении «О посте» сообщает, что современные ему православные считали «назначенными Евангелием для поста лишь те дни, в которые отнят был Жених, и признавали их единственно обязательными для христиан постом, после того как отменены были ветхие, законные и пророческие, установления (гл. |
| —21— что на „этом великом Эфесском соборе объединились церковные представители всех четырех составных частей проконсульской Азии – т. е. Лидии, Мизии, Фригии и Карий“ (стр. 233–239). Отсюда само собой становится очевидным, насколько силен был протест против римской практики празднования Пасхи в Азии. Вообще, нужно сказать, что такие сопоставления и параллели даются автором во многих местах исследования, что дает возможность читателю видеть самый характер и особенности внешней обстановки того или другого собора. Но особенно это нужно сказать про те примеры прагматизма, которые показывают систематическое стремление г. Покровского ввести читателя в самую суть того или другого вопроса, показать связь с прошлым и влияние на будущее. Так, напр., очень ясно и логично показана им связь монтанистических и пасхальных споров. Автор аналитическим путем приходит к выводу, что монтанисты пытались внести изменение в малоазийскую (четыренадесятническую) практику; они также были четыренадесятники, но на совершенно иной почве, не иудейского, лунного, счисления, а солнечного, римско-египетского календаря. Отсюда, становится понятным, почему, напр., полемика с монтанизмом граничила с защитой малоазийской пасхальной практики. Это, в свою очередь, объясняет причины раскола между самими четыренадесятниками на востоке по вопросу о пасхе (стр. 194–203). Не менее ценна также попытка автора выяснить связь церковно-дисциплинарных споров с ересеологическими движениями. Прежде всего это нужно сказать о всей эпохе соборов при Киприане. Автор не прямо приступает к изложению этих соборов, но предварительно даст анализ событий и фактов, подготовивших эти последние. Имея в виду прагматическую обработку, он делит соборы на две группы: соборы „о падших“ и соборы „о крещении еретиков“ и каждую из этих групп предваряет обширными отделами, где тщательно анализирует подлежащий документальный материал и выясняет, таким образом, самую подпочву будущих соборных решений. В отделе „о падших“ в Карфагенской церкви автор уделяет внимание вопросу о влиянии личной деятельности |
| Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально-психологическом, либо как «тварная благодать». Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по-разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века. По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны. Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения (θωσις), или «приобщения» (κοινωνα) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности, то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extra в собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным. И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении, а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения. Заключение «Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по-настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок. |
| 77 В. В. Болотов , опираясь на свидетельства «Пасхальной хроники», так комментирует сущность споров о времени празднования Пасхи: «В 167 г. (Eus. НЕ IV. 20) был спор о Пасхе в Лаодикии (во Фригии), по поводу которого писали Мелитон Сардский, Аполлинарий Иерапольский, Климент Александрийский и Ипполит Римский . Все три последние держатся того воззрения, что Христос пред страданием 13 нисана совершил по следнюю вечерю, но не вкушал законной пасхи, а Сам – таинственная пасха распят был 14 нисана. Противники их (сторонники малоазийской практики) утверждали, что Христос пострадал лишь 15 нисана, а 14-го вкушал законную пасху: «Поэтому и нам надлежит делать, как Христос сотворил " » (Болотов В.В. Лекции... Т. 2. С. 429). 79 Вероятно, сочинение, которое называется в «Пасхальной хронике» Σνταγμα πρς πσας τς αρσεις («Syntagma contra omnes haereses», CPG N 1897), упоминается в «Философуменах» («Обличении всех ересей» – «Philosophumena», CPG N 1899) под названием «Краткое опровержение ересей» 80 Христос мог пострадать в тот же день, только если считать сутки с вечера (пасхальная трапеза – вечер с 14 на 15 нисана, крестная смерть – 15 нисана), однако возможен перевод: «Христос совершил Пасху тогда, в тот день, и пострадал [в следующий]» (примечание П. В. Кузенкова). 81 Данный фрагмент является единственным сохранившимся фрагментом указанного выше сочинения (См.: Beaucamp J. et al. Le Prologue... P. 241. n. 46). Из него следует, что автор опровергает своего оппонента, чьи слова он вводит словами: «Ибо говорит так». 82 Евсевий Памфил упоминает о сочинении Ипполита « Περ το πσχα» (НЕ. VI. 22). Французские комментаторы указывают также на пасхальные таблицы из сочинения πδειξις χρνων το Πσχα, выбитые на цоколе памятника Ипполиту в Риме, и высказывают предположение, не являются ли оба сочинения о Пасхе одним, но приводимым под разными названиями (Beaucamp J. et ai. Le Prologue... P. 241. n. 47). 87 Аполлинарий Иерапольский написал свое сочинение о Пасхе «по поводу сочинения Мелитонова о Пасхе», которое, в свою очередь, появилось как отклик на «великий спор о Пасхе» в 165 г. (Eus. НЕ. IV. 26. 1, 3). |
| Из проповедей Кирилла на разные случаи осталась не разсмотренвою 135 нами беседа под номером 10-м. Она имеет такое надписание: μιλα ες το μυστιχν διπνον cod. Wat. Add, χα ες τν νιπτρα τ ϒ α ) т.е. «беседа на тайную вечерю " (Ватик. Список прибавляет: «и на омовение ног в святый пятый день»). Из содержания этой беседы с несомненностью явствует, во-первых, то, что она явилась после споров с Несторием и притом спустя значительное время 136 , во-вторых, что она сказана была Кириллом в глубокой старости. Так, Кирилл говорит в одном месте (р. 1021 – 1024): «итак, о, добропослушные дети, умоляю вас, споспешествуйте мне своими молитвами, – мне, утомленному жизнью, согбенному и скорченному (в походке), чтобы даровал мне Господь сказать согласно с истиной“... Оба указанные обстоятельства и в особенности последнее дают нам основание поставить эту проповедь на последнем, в хронологическом порядке, месте, т. е. отнести ее к концу жизни святителя. На эго указывает и умилительпо-добрый, отеческий тон её, свойственный благолепной старости. Кирилл здесь всецело действует на сердце слушателей, затрагивает сердце, а не ум, как в других проповедях. – Как понимать, далее, выражение: τ ϒ α ? Значит ли это – В святой паток, или просто «в 5-й день недели” по тому счету дней, какой был принят в Александрии? Мы принимаем последнее и утверждаем, что «5-й день недели“ Кирилла равняется нашему «четвергу”. К такому разумению дела приводит нас следующая заметка о счете дней седмицы в 6-й пасхальной беседе, , pag. 520. «И представит”, говорит в указанном месте Кирилл, «на 8-й день, т. е. после субботствования по закону; ибо это есть время явления нашего Спасителя, так как конец закона и пророков Христос. По сей-то, полагаю, причине, выражаясь как можно точнее, 8-й день и называется у нас Господним, как навсегда заключивший время закона и открывающий для нас начало Господних времен, в которых все стало новым“... День же Господень (К υριαχ μρα), как видно из дат каждой пасхальной проповеди, есть день воскресный, или воскресенье. Но если воскресный день считался восьмым днем, открывающим начало нового времени, то следовательно счет дней седмицы Кирилл вел не с «понедельника”, как мы, а с «воскресенья». А по такому счету 5-й день седмицы равняется нашему «четвергу». Итак, выражение τ ϒ α мы можем переводить: «во святой четверток“. |
| Какими нищими и бездарными существами мы были бы, в какой страшной темноте жили бы, будь у нас только наше личное знание и ничего больше, не будь вся наша жизнь вхождением в опыт, мудрость и веру всего человечества! Я тоже, как Фома, не видел Христа, меня тоже не было среди учеников в то пасхальное утро, когда Он явился. Но любовь и вера донесли до меня сквозь века Его образ, Его слова, Его учение и этот потрясающий рассказ о Сыне Человеческом, в Котором все было свет, все – любовь, все – самопожертвование. Сквозь века дошла до меня радостная вера, что в Нем, в этом нищем и бездомном Учителе явлена людям божественная любовь. И свет Его образа наполнил душу навсегда. . Читаешь антирелигиозную пропаганду, все ее нудные «доказательства», а потом раскрываешь Евангелие, и «доказательства» эти рассеиваются как дым. Там упрямый и слепой ко всему человек лепечет что-то о том, что выше его, копается в земле и не хочет приподнять голову, чтобы увидеть небо и солнце, тут звучат особые слова, и сердце знает, что они – правда. Что здесь можно доказать? Какие доводы привести против Христа? Что Он обманывал людей? Хотел славы и власти? Но Он умер на кресте, оставленный всеми. И вот, к Нему две тысячи лет идут люди, которые верят в Него. Блаженны не видевшие и уверовавшие. Блаженны те, кто способны подняться в мир духовного опыта и стать настоящими людьми! Враги одухотворения. Во имя чего? Я хочу остановиться сегодня на некоторых темах антирелигиозной пропаганды. Когда-то замечательный русский мыслитель и писатель В.Розанов написал: «Знаете ли, что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное? Кто этого не знает, с тем не для чего произносить “А” споров, разговоров; мимо того нужно просто пройти. Обойти его молчанием» 45 . А Розанов много и долго думал о религии, о христианстве, о Церкви, много спорил с ними, многим в них возмущался. Это не был человек слепой веры, напротив, – вечно сомневавшийся, вечно пытавшийся до всего дойти сам, по-своему. Он написал «Темный лик» и «У стен Церкви» – книги, в которых страстно и запальчиво спорил с историческим христианством. И вот, он, Розанов, говорит: «Религия – самое важное, самое первое, самое нужное». |
|
|
