| —26— 1, 455, пр. 1, 538, 692, 708, пр. 2). Он неоднократно И успешно полемизирует с ними. Сочинение, претендующее на ученую степень доктора, помимо формальных достоинств, должно еще иметь и материальную ценность, т. е. давать что-нибудь новое к сумме научных знаний. С этой точки зрения книга г. Покровского также имеет значение. В качестве „нового“, мы находим в анализируемой диссертации следующее. 1) Оригинальное и достаточно мотивированное решение вопроса о составе Иерусалимского Апостольского собора – разграничение двух категорий „пресвитеров“: πρεσβτ. το λαο и πρεσβ. τ. κκλησ. (стр. 52–86). 2) Связь пасхальных движений с монтанизмом (см. об этом выше). 3) Выяснение раскола в среде „четыренадесятников“ (солнечный и лунный календари) (стр. 200 сл.). 4) Новый исторический материал о малоизвестных соборах первой половины третьего века (стр. 255–348). 5) Выяснение оригинальности церковного строя в Александрии (абсолютный монархический епископат и развитый, самостоятельный и привилегированный пресвитерат), обусловившей характер Александрийских соборов против Оригена (стр. 317–324). 6) Примирение кажущихся противоречий во взглядах Киприана на состав и характер собора (стр. 465, 468, 490 слл.). 7) Специфический характер термина numerus episcoporum (стр. 155, 462, 463, 472, 478, 497, пр. 1 и мн. др.). 8) Выяснение основной схемы провинциального собора: sententiae episcoporum + consensus cleri + conscientia aut receptio plebis (стр. 446, пр., 495, 555, пр. 3, 579 и др.). 9) Более отчетливое разграничение различных типов соборов, их состава, роли их образующих элементов. 10) Новое освещение антиохийских споров и дела (личности и жизни) Павла Самосатского (стр. 651–7 20). К этому нужно отнести также анализ греческих терминов: το πληϑος (стр. 55, 77, 78 пр.), συνοδος (стр. 214 и пр., 237 и пр.), εκκλησια (стр. 10 и пр., 35 пр., 88, 489 и пр. 1), κανων – δογμα (стр. 513), κοινον Ασιας (стр. 537–538), τηρειν (стр. 189), λογοι (стр. 118 пр. 3, 710–711), συγγραμματα (стр. 118 пр. 3) и мн. др. и латинских: sacerdos (стр. 394 пр. 3, 504 пр. 1, |
| 120 По свидетельству Геннадия Массилийского, этот сборник включал шесть книг: первая была посвящена вопросу о поведении готовящихся к крещению, во второй опровергались языческие заблуждения, третья содержала изложение основ православной веры, четвертая была направлена против астрологии, пятая включала толкование на символ веры , а шестая была посвящена Пасхальному Агнцу. 121 Целиком данный сборник не сохранился, до нашего времени дошли лишь отдельные его фрагменты. 122 Некоторые части Libelli instructionis имели хождение в виде отдельных трактатов и приписывались Никите Аквилейскому. 123 Речь идет о De ratione fidei и De Spiritus Sancti potentia, являвшихся частью третьей книги Libelli instructionis, а также Explanatio Symboli, которая представляет собой часть текста пятой книги собрания огласительных бесед свят. Никиты. Три указанных выше фрагмента содержат ряд свидетельств, позволяющих представить особенности церковно-политического положения Кафолической Церкви в Иллирике на рубеже IV и V вв., а также определить круг ее основных противников и оппонентов. Особое значение также имеют присутствующие в Explanatio Symboli размышления о природе Церкви, позволяющие представить в общих чертах экклессиологические воззрения свят. Никиты. Большой интерес в контексте исследования иллирийской богословской традиции представляет также собрание сохранившихся фрагментов слов неизвестного «арианского» проповедника, изданных сравнительно недавно М. Этэ. 124 Рассматриваемые слова посвящены важнейшим моментам церковного года (Рождеству, Богоявлению, Великому Посту, Страстям Христовым) и выдержаны в духе «арианского» субординационистского богословия. Как полагает Р. Гризон, рассматриваемые тексты были созданы на рубеже IV и V вв. в области соприкосновения ареалов латинского и греческого языков. Филологический анализ показывает, что их автор был, скорее всего, готом по происхождению и представлял, вероятно, одну из готских «арианских» общин Восточного Иллирика. 125 Также с «арианскими» общинами Иллирика связаны, по мнению ряда исследователей, и латинские толкования на Евангелия от Матфея и Луки, а также толкование на Книгу Иова (Opus Imperfectum in Matthaeum, 126 Expositio Euangelii secundum Lucam, 127 Commentarius in Job. |
| ИСИХАЗМ: ПРОБЛЕМЫ СЕМАНТИКИ Нынешний интерес к «исихастской» традиции христианского Востока не нов. Всего лишь тридцать лет тому назад этот интерес был ограничен кругом историков христианского вероучения, которые, стоя на весьма жестких конфессиональных позициях, обсуждали только богословские аспекты споров XIV столетия. В наши дни развитие исследований по восточной духовности, по истории искусства, по сравнительному религиоведению, а также возрастающий среди византинистов интерес к политическим и социальным событиям XIV в. значительно увеличили поле исследования. Более широкий междисциплинарный подход к изучению исихазма сильно обогатил наши знания о восточном христианстве, но при этом и породил некоторую методологическую и терминологическую путаницу. Термин «исихазм» сейчас употребляется в настолько различных и часто неточных значениях, что ученые, работающие над параллельными сюжетами, уже не могут понять друг друга. Цель этой работы – не открыть какие-то новые факты, а лишь прояснить терминологию. Что же в точности означает «исихазм»? Вот четыре различных, если не противоречащих друг другу, варианта употребления термина «исихазм»: 1. Исконный смысл, вошедший в употребление уже в IV столетии и означающий образ жизни христианского отшельника, ищущего духовного совершенства в «тиши», – не только вдали от мира, но и от монашески, общин. Так, Евагрий, понимает исихию как радость истинного инока 1168 . Термин «исихаст» был подхвачен отцами-Каппадокийцами 1169 и стал настолько распространенным, что попал в гражданское законодательство как синоним «анахорета» 1170 . Исихазм восточных монахов – будь то наследие оригенистской евагриевской традиции или же течение, вдохновляющееся писаниями Псевдо-Макария, – это духовность, основанная на «единословной молитве», или «молитве Иисусовой», воспринимаемой как путь Богу, превосходящий «псалмопение», практикуемое монахами в общежительных монастырях. Очень скоро термин исихия начинает ассоциироваться с мистической духовностью «чистой молитвы». |
| Между тем, всё, что мы знаем об отношении Никейского Собора к вопросу о времени празднования Пасхи, находится в резком противоречии с такой интерпретацией канонических правил о Пасхе. Что могли иметь в виду эти правила, запрещая христианам праздновать Пасху μετ των ιουδαων? Случайное совпадение в один день праздников христианского и иудейского? Если да, то, спрашивается, почему такое совпадение недопустимо? Потому ли, что христианская Пасха «осквернилась бы» через соприкосновение с еврейской? Или, быть может, потому, что празднованием в один день нарушалась бы последовательность воспоминаний — сперва Пасха законная, потом новая Пасха? Но известно, что Церкви, принявшие Никейское определение в руководство, нисколько не смущались случаями таких совпадений и праздновали Пасху в один день с иудеями (с А на 15 нисана) и после Никейского Собора — в 328, 343, 347, 370, 394 годах и в более позднее время. Если требовалось воспроизведение последовательности событий и христиане обязаны были следить за тем, чтобы их Пасха была после еврейской, — не совсем понятно, почему в канонах нигде нет запрета праздновать христианскую Пасху раньше еврейской. Возникает еще и такой вопрос: в каком положении, с точки зрения Зонары и его единомышленников, оказались бы христиане, если бы, скажем, сейчас иудеи изменили бы свою пасхалию и приблизили бы свою датировку Пасхи к нашей — пришлось ли бы нам тогда «убегать» от них со своими датами и соответственно перестраивать свою пасхалию? В свете фактов, относящихся к истории пасхальных споров в Никейское время, ответ на все это может быть только один: Никейские отцы отвергли всякую обязательную зависимость сроков христианской Пасхи от сроков Пасхи еврейской. С настойчивостью подчеркивается это в послании императора Константина: «Прежде всего они признали недостойным в совершении святейшего оного праздника следовать обычаю иудеев... Ибо есть возможность, отвергнув их обычай, следовать более правильному порядку». Стараясь расположить всех христиан к принятию этого порядка, автор послания настойчиво призывает христиан не иметь ничего общего с евреями в определении времени Пасхи. «Ибо поистине, — говорит он, — совершенно неуместна их похвальба, будто без их научения мы не в состоянии соблюдать это». Вместе с тем он стремится дискредитировать еврейский календарь, по которому Пасха бывала в те времена и до наступления весеннего равноденствия. Такие случаи в послании императора расцениваются как двукратное совершение Пасхи в одном и том же году. |
| Фильм Алексея Погребного «Две жизни Ясобуро Хачия» очень убедительно доказал это. Христианство в нем вообще не упоминается. Только в эпизоде собирания посылки героиня, укладывает в коробку пасхальный кулич, да еще один раз промелькнула небольшая иконка Казанской Божией Матери. Более того, мы видим героя фильма, молящегося в буддийском храме. И, тем не менее этот фильм не вызвал никаких споров при его обсуждении. Это была, пожалуй, единственная работа, единодушно воспринятая членами жюри, как несомненная удача. Это фильм о жертвенной любви русской женщины. Она посвятила свою жизнь японцу, осужденному по навету и проведшему в сталинских лагерях более десяти лет. Сорок лет она скрашивала его жизнь на чужбине, видя, как он тоскует по родине. И как только ослабели недреманное око и стальная хватка советского режима, она сделала все для того, чтобы любимый человек смог вернуться домой. Она обрекла себя на одинокую старость, но счастлива оттого, что ее любимый «Яков Иванович» (так она называла Ясобуро) сможет получить в Японии хорошее медицинское обслуживание. «Она отдала мне все», - говорит Ясобуро. Даже деньги, собранные на собственные похороны, она тайком от него положила на дно чемодана. Нашел он их только в Японии. По поводу же других фильмов были изрядные споры. И хотя президент фестиваля Евгений Никифоров говорит о том, что «Радонеж» кардинально отличается от светских фестивалей тем, что не является «ярмаркой тщеславия», все же небольшие «базарчики» порой возникали. Ведь всем хочется, чтобы его фильм был замечен, а еще лучше отмечен. О некоторых работах попросту не хватило времени поговорить. И авторы были обижены. Выяснилось, что отправляя режиссеров на фестиваль, местное руководство иногда давало чудное напутствие: «Не получишь награды – закроем твою программу». Разумеется, даже при искренним сочувствии таким режиссерам подобное обстоятельство жюри не могло учитывать оценивая достоинства фильма. Непростым делом оказалось осуществление на практике пожелания создавать фильмы «светскими по форме, но православными по духу». |
| 32 Спор этот, по предположению В. В. Болотова, Из эпохи споров о пасхе в конце II в., в Хр. Чт. 1900, I, 450–454, возгорелся по поводу пасхи 189 г., которая в Александрии праздновалась, вероятно, 20 апреля, а в Малой Азии 20 марта. (Д. Л.) – 460. 33 Предположение Weitzel " n, Hilgenfeld " a, Schurer " a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским . По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln, S. 109, 116. (Д. Л.) – 463. 34 Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике. (Д. Л.) – 464. 36 L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5–42. – В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали . Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allgemeinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und judische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа «epochenmachendes Aufsatz». (Д. Л.) – 468. 37 Такое точно распределение эмволимические годы имели по самому вероятному мнению (Пето и Унгера), см.: G. F. Unger, Zeitrechnung der Griechen und Romer в Iwan Muller, Handbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2-е Aufl. Munchen 1892 (§ 28), в цикле самого изобретателя 19-летнего круга у греков – афинянина Метона (его цикл начинался с 432 г. до Р. X.). (Д. Л.) – 470. 38 По остроумному предположению самого В. В. Болотова (в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V, в его докладе о пасхалии, Б, стр. 33), константинопольский=иудейский 19-летний лунный круг, известный и западным средневековым пасхалистам (начиная с Дионисия Малого) под техническим названием «cyclus lunaris» (в отличие от александрийского cyclus или circulus decemno-vennalis ([хотя оба эти цикла были лунные и оба 19-летние]) – сиро-македонского происхождения: в его 1-й год 1-е тишри приходится на 24-е сентября – день осеннего равноденствия (по календарю Юлия Цезаря) – идеальное начало сиро-македонского года. Следовательно, «лунный» круг не был иудейским изобретением: сами иудеи заимствовали его у сирийских язычников. (Д. Л.) – 470. |
| Прибыв в Константинополь, Варлаам вскоре достигает исключительного успеха в самых различных кругах. Кантакузин, писавший свою «Историю» уже после исихастских споров, где он выступал на стороне Паламы, не преуменьшает как тех заслуг, которые византийцы признавали за Калабрийцем, так и тех милостей, которые сам он, будучи великим доместиком, ему оказал. Кантакузин пишет: Варлаам , острый умом и весьма способный излагать [свои] измышления, изучивший [труды] Евклида, Аристотеля и Платона и славный этим он пользовался благосклонностью и почестями у царя, и великий доместик ничуть не меньше его любил и удостаивал заботы, так что ничто не препятствовало ему пребывать в благоденствии. Калабриец добился, добавляет Кантакузин, что «императоры чтили его и обращались с ним как с учителем (σα διδασκαλω τοτφ χρντο)». Сам Варлаам в первом письме к Паламе не без гордости замечает, что греки «почитали его как учителя», когда он излагал им свое учение о Духе Святом. Действительно, пока не разразился спор, сам Палама выказывал в его адрес большое уважение, называя его «корифеем красноречия». Даже после обмена первыми полемическими письмами он пишет о Варлааме: В том, что касается владения словом, я считаю этого человека одним из лучших и убежден, что он обладает способностями, благоприятствующими тому, чтобы следовать путями добродетели. Монахи-исихасты, когда Калабриец пожелал перенять их опыт, приняли его с радостью. Увидев его в монашеском одеянии, — пишет Палама, — я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами : он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое (ср.:Мф. 13:52). Таков был авторитет Варлаама, приобретенный им в первые годы пребывания в Византии. Авторитет этот распространялся не только на его познания в светской области: очень скоро его стали считать также и знатоком богословия. Преимущественно благодаря посредничеству Кантакузина, государственного деятеля и богослова, Калабриец добивается назначения преподавателем и разъясняет премудрость Псевдо-Дионисия Ареопагита. Действительно, Григора, будучи в 1351 г. осужденным тем же Кантакузином, к тому времени уже императором, напомнил ему в одном разговоре о милостях, которые тот в прежние времена оказывал Варлааму: |
| С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты — отчасти по исконному для них предпочтению принципа sola Scriptura, отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании — склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежно относительным) элементом в христианстве. Считается, что каждый неизбежно следует какой-то традиции, но это оправдано лишь при полнейшей толерантности ко всякой иной традиции. Плюралистическая установка, часто в соединении с определенным релятивизмом в вопросах вероучения, особенно свойственна американскому либеральному протестантизму: разные его «деноминации» рассматриваются как имеющие чисто историческое происхождение и, по мнению Райнхольда Нибура, отражают перипетии социальной и этнической истории американского общества. Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, — Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить. Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм — слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала — в универсальный учебник истории и других наук. |
| — Медведев И. П. Мистра: Очерки истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973. С. 136. См. об этом важные работы М. Н. Тихомирова, особ. : Россия и Византия в XIV-XV столетиях//Его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 27—46; ср.: Дмитриев ЛА. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV-XV вв.)//ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С. 215—254; ср. также с работами Г. М. Прохорова, указанными [выше] в примечаниях. См. нашу работу: Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries//Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par FAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise, 1971. P. 55—71; перепечатано в: The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background/ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95—106 [см. наст, изд., с. 496—514]. Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных и общественных движениях XIV в., готовится к печати [имеется в виду: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia; рус. пер.: Византия и Московская Русь]. ИСИХАЗМ: ПРОБЛЕМЫ СЕМАНТИКИ Нынешний интерес к «исихастской» традиции христианского Востока не нов. Всего лишь тридцать лет тому назад этот интерес был ограничен кругом историков христианского вероучения, которые, стоя на весьма жестких конфессиональных позициях, обсуждали только богословские аспекты споров XIV столетия. В наши дни развитие исследований по восточной духовности, по истории искусства, по сравнительному религиоведению, а также возрастающий среди византинистов интерес к политическим и социальным событиям XIV в. значительно увеличили поле исследования. Более широкий междисциплинарный подход к изучению исихазма сильно обогатил наши знания о восточном христианстве, но при этом и породил некоторую методологическую и терминологическую путаницу. Термин «исихазм» сейчас употребляется в настолько различных и часто неточных значениях, что ученые, работающие над параллельными сюжетами, уже не могут понять друг друга. |
| 11 Наиболее обстоятельно – в «Диалоге о вочеловечении Единородного» (De incam. Unig./Éd. par G. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. P. 188–301. CPG 5227 (БВ 5–6. C. 85–150)). В своем месте мы излагали аргументацию его издателя Ж. Дюрана, относившего «Диалог...» ко времени до 428 г. (БВ 5–6. 67–78). Такая датировка в настоящее время считается наиболее вероятной (Loon 2009. Р. 259– 262). 12 Ер. pasch. 17/Éd. par W. H. Burns, M. Boulnois, В. Meunier. Paris, 1998. SC 434. P. 254–295. CPG 5240. «Пасхальные послания», или «Пасхальные гомилии», – традиционные ежегодные окружные послания, в которых александрийский патриарх извещал свою паству о времени празднования Пасхи и давал те или иные догматические и нравственные наставления. Б. Менье, крупный специалист по христологии свт. Кирилла и один из издателей 17-го «Пасхального послания» в серии «Христианские источники», сопроводил данное издание специальной заметкой об особенностях христологического языка свт. Кирилла в этом сочинении (Meunier 1998. Р. 297–299). «17-е Пасхальное послание» и «Послание к монахам» подробно анализируются в одной из статей выдающегося французского ученого Ж. Льебэра, специалиста по истории христологических споров и знатока богословия свт. Кирилла (Liébaert 1970). Здесь он, в частности, сопоставляет их с сохранившимися фрагментами Нестория. Обстоятельный разбор этих посланий, их терминологии и христологии в целом, в ряду других сочинений начального этапа несторианской полемики, представлен и в новейшей капитальной монографии нидерландского исследователя Г. Луна, посвященной христологии александрийского святителя (Loon 2009. Р. 290–316). 15 Ж. Льебэр определяет время его написания, на основании хронологической таблицы издателя соборных деяний Э. Шварца (ACO I. 1, 1. Р. 6–14), январем- февралем (Liébaert 1970. Р. 35. N. 42), Г. Лун – февралем (Loon 2009. Р. 303), Дж. Мак-Гакин – весной 429 г. (McGuckin 1994. Р. 245. N. 1). 19 Ж. Льебэр сомневается, происходили ли эти споры в действительности. Он задается вопросом, не было ли указание на них только предлогом изложить критику воззрений Нестория (Liébaert 1970. Р. 35. N. 43). Но его сомнения никак не подкреплены документально. |
|
|
