| См.: ACO, I, 1, 1. P. 40—42. О христологических спорах см., в части.: Grillmeier A. Op. cit.; Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 1 [Пеликан Я. Христианская традиция. T. 1]; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought [Иисус Христос]. О Юлиане см., в части.: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J. Op. cit. P. 87—89 [Указ. изд. С. 97—100]. То, что в учении Юлиана всплыли некоторые элементы древнего «докетизма» (ереси, согласно которой смерть Христа была лишь «видимостью», или демонстрацией, — от греч. δοκω, «казаться»), объясняет, почему его доктрина именуется афтартодокетизмом. Это направление сохранилось и у современных западных богословов. Даже если они не особенно сочувствуют взглядам Ансельма, антиохийская христология кажется им более достойной уважения, нежели учение свт. Кирилла, поскольку позволяет обосновать «автономию светского»; об этом см.: Bethune-Baker J. F. Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908; Moehler Ch. Le Chalcédonisme et le Néo-Chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle//Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637—720. Однако другие занимают более благожелательную позицию в отношении александрийской христологии и свт. Кирилла; см., в части.: Bouyer L. A History of Christian Spirituality. Vol. 1: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. N. Y., 1982; Pelikan J. Op. cit.; а также работы Томаса Торранса. Т. 3. С. 48. Относительно дискуссии по этой важной проблеме см.: Meyendorff J. Op. cit. P. 86—89 [Указ. изд. С. 96—100]. См.: Joannes Chrysostomus. In Matthaeum. Homilia 44, 1//PG 57, col. 464—465 [Иоанн Златоуст. Творения. T. 7. Кн. 2. С. 462]; Idem. In Joannem. Homilia 21, 2//PG 59, col. 130—131 [Указ. изд. T. 8. Кн. 1. С. 138—139]. В одном византийском богослужебном песнопении, посвященном Рождеству Христову (текст которого, возможно, восходит к VIII в.), Дева Мария воспевается как «наше приношение» Христу, сопоставляясь с дарами волхвов и пастухов. С другой стороны, стоит отметить, что евхаристический канон, надписанный именем свт. Иоанна Златоуста, который является вседневным в византийской традиции, упоминает Деву Марию первой в числе тех, за кого приносятся евхаристические молитвы. |
| Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований. В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества. 2. Антропологический аспект Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (θωσις). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского (« [Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого (« [Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа. Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Снитапит). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (θωσις) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати». |
| Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения — в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что-то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам-Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах. Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро-яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую-либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной. |
| Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l " Incarnation (мистика Воплощения). Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо-Дионисия и с апофатического богословия…» Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. |
| И либеральному, и фундаменталистскому направлениям (которыми не ограничивается, конечно, все многообразие современной протестантской мысли) недостает представления о взаимодействии Бога и человека в сакраментальном и эсхатологическом сообществе Церкви — сообществе, где кафоличность, или непрерывность во времени, возможна, где единство в пространстве желанно, и где Библия должна и может быть адекватно и гармонично осмыслена в ее божественных элементах и ее человеческом контексте. В римском католицизме — как, собственно, и в православии — Предание есть главная реальность бытия Церкви. Более того, оно находится в центре всех богословских дебатов со времен II Ватиканского собора. На протяжении столетий Предание служило предметом разногласий между Востоком и Западом, и различное его осмысление привело, в конечном счете, к средневековому расколу между Римом и православием. Уже во II в. Предание было признано необходимым критерием христианской идентичности при спорах с гностиками. Впоследствии же бесчисленные тринитарные, христологические и иные споры, которыми изобилует история Церкви, разрешались исключительно через апелляцию к Преданию. Постоянно ссылаясь на Священное Писание, все участники их в равной степени опирались и на Предание. Так поступали ариане и несториане, монофизиты и иконоборцы. Так поступали греки и латиняне, когда у них возникали столкновения на почве западной интерполяции в Символе веры (Filioque), и по многим другим богословским, дисциплинарным и литургическим вопросам. Говоря вкратце, представители Востока настаивали, чтобы все эти проблемы решались путем соборного обсуждения. По их мнению, апостольское Предание вверено всем церквам, и потому они полномочны выражать его лишь путем консенсуса, или соборно. Перед нами — не демократическая идеология, но скорее мистическая уверенность в том, что за каждой Евхаристией реально присутствуют во всей полноте Христос и Святой Дух и что, следовательно, сохранение веры — коллективная обязанность всего народа Божия. |
| Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению. Из-за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения — неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание — с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена). Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первый из них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо-Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах». Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что-либо невозможно. Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью. |
| Аннотация Данное обстоятельнейшее исследование о жизни, пастырских трудах и сочинениях св. Иринея Лионского (ок. 130–202) не имеет аналогов в русской церковно-исторической науке. В книге рассмотрены и самым тщательным образом разобраны практически все вопросы, касающиеся как подробностей жизни великого отца Церкви (происхождение, ранние годы, знакомство со св. Поликарпом Смирнским и «пресвитерами», поездки в Рим и епископство в Галлии, борьба с гностицизмом, монтанизмом и другими лжеучениями, участие в пасхальных спорах и многое другое), так и его плодотворной литературной деятельности, особенно по созданию главных произведений св. Иринея – «Против ересей» в пяти книгах и «Доказательство апостольской проповеди ». По словам автора книги, «почти ни одно выдающееся явление церковной жизни II столетия не обошлось без его участия. Такая личность не может не представлять интереса для истории Церкви..... принципы и воззрения, которые раскрывал и защищал в своих творениях св. отец, лежат также в основе вероучения и практики нашей Православной к Церкви. Мы принимаем установленный в первые века канон св. книг Нового Завета, церковное Предание в качестве источника вероучения наряду со Св. Писанием, признаем высший авторитет епископов; держимся, в сущности, тех же взглядов и по другим догматическим вопросам (за исключением хилиазма), какие раскрываются в сочинении «Против ересей». Жизнь и учение Иринея для нас, православных, представляет, поэтому еще больше интереса и значения». Для всех интересующихся историей древней Церкви и становлением православной догматики. Предисловие Эпоха, в которую жил и действовал Ириней Лионский , является одной из выдающихся в истории Церкви. 1 Св. отец принадлежал к третьему поколению христиан. Апостолов и их ближайших преемников не было уже в это время в живых. Место их во главе Церкви заняли люди, не видевшие Господа и учеников Его и потому, кроме личных своих дарований и высокой жизни, не выделявшиеся особенно из среды верующих. С другой стороны, и рядовые христиане не только делаются (в крещении), но и рождаются теперь таковыми, воспринимая веру по традиции, от отцов и матерей своих. Чрезвычайные духовные дары хотя и не исчезли совсем, но стали настолько редки, что в лице монтанистов явились люди, поставившие себе задачей отстаивать их законность, необходимость и действенность в настоящее время. Кроме того, на основании более чем столетнего опыта (по вознесении Христа) верующие убедились, что слова Господа ( Мф. 24, 34 ) и ап. Павла ( 1Кор. 7, 39 ) о близости конца мира и суда нельзя понимать буквально. Они начали догадываться, что Церкви христианской надлежит распространиться по всему миру и существовать во все последующие времена. |
| 860. См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 37. 861. На эти три части обычно делят и богослужебные пасхальные чтения, распределяя их для чтения «между разными языками». 862. Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 44. 863. Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 44. 864. Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 47. 865. См. Сорокин А., прот. С. 278. 866. Cм. Charpenmier E. P. 98. 867. Продолжение и завершение этой новизны христианства, точнее, его богословия воплощения, обнаружилось в спорах по поводу иконопочитания, разгоревшихся в Церкви несколько столетий спустя после Христа и приведших к краеугольному исповеданию VII-ro Вселенского собора. 868. «И Евангелие от Иоанна, и Первое Послание Иоанна настойчиво подчеркивают реальность земной жизни Иисуса и, таким образом, сохраняют единство и преемственность между земным Иисусом во плоти и превознесенным Сыном Божьим». — Данн Д.Д. С. 89. 869. См. Гатри Д.С. 189. 870. Перевод ТОВ: Fatigué du chemin, Jésus était assis tout simplement au bord du puits. 871. Данн Д.Д. С. 68. 872. Особенность, которую не решился передать ни один из русских переводчиков Нового Завета: если в ст. 26, 31, 49-53, 58б употребляется нейтральный глагол fagei/n («есть»), то в ст. 54, 56, 57, 58в — trwgei/n («грызть, жевать»). Л. Лутковский (Евангелие. Киев. 1990), напротив, перевел trwgei/n более вежливым глаголом «вкушать» — прим. перев. 873. Данн Д.Д. С. 210; ср. С. 324. 874. Данн Д.Д. С. 325. 875. «Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет». — Данн Д.Д. С. 326; ср. Гатри Д.С. 218. 876. Шнакенбург Р. С. 147. 877. Не по отношению ко Христу — в Лк. (7, 12; 8, 42; 9, 38), но чтобы это увидеть, нужно обратиться не к СП, а к славянскому тексту. Также см. Евр. 11, 17. 878. См. Шнакенбург Р. С. 150. 879. См. Сорокин А., свящ. Имя Божие в изречениях Господа нашего Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна. Курсовое сочинение. СПб. 1995 г. а также глава из него: Сорокин А., свящ. Об имени Божием в Евангелии от Иоанна.//Начало. Журнал Института богословия и философии. СПб. 1998. С. 33-9. |
| Как в свое время в Ветхом Завете ( Исх.12:43 ), так и на Тайной вечери, Господь Иисус Христос устанавливает критерий принадлежности к Церкви – участие верных в пасхальной трапезе. Это условие объединяет и ветхозаветных праведников и христиан в единую Церковь Христову. Христос освящает всякое время, от начала и до конца. Праздник Пасхи – образ начала и в то же время кончины мира. Пасхальное торжество будущего века мыслится как торжество, в честь завершения нашего перехода в жизнь вечную. Время Пасхи сакрально и день праздника должен быть единым для всей Церкви Христовой. Божественным замыслом определено, чтобы время Страстей Господних совпало со временем ветхозаветной Пасхи, а Воскресение Господа – совершилось тогда, когда пришел час, чтобы Иисус перешел от этого мира к Отцу ( Ин.13:1 ). Божиим устроением следует считать не только еженедельное празднование Дня Господня, но и ежегодное выделение среди воскресных дней одного, в качестве пасхального. В определении дня Пасхи истину следует искать в Священном Писании и в Церковном единстве. Все другие попытки определить время Пасхи неминуемо приведут к «мудрованию по стихиям мира сего приходящего», что и нашло подтверждение в пасхальных спорах. Подводя итог богословского осмысления христианской Пасхи во II–V вв. и исследования степени ее «сродства» с ветхозаветной Пасхой по трем аспектам (священное событие, жертва и праздник), следует отметить, что все богословские школы признавали важность пасхальной темы и уделили ей должное внимание. Пасха, понимаемая как священное событие и как жертва, осмысливалась в Золотой век святоотеческой письменности (IV–V вв.) с позиций «сродства» Ветхого и Нового Завета. Однако позиция Западной Церкви оказалась внутренне противоречивой, особенно при рассмотрении праздничного аспекта Пасхи. В Восточной же Церкви, к концу V в., воззрение александрийцев на христианскую Пасху получило всеобщее признание. Александрийская пасхалия как метод расчета дня праздника, соответствующий библейским нормам, легла в основу православной пасхалии, в которой «сродство» ветхозаветной и новозаветной Пасхи закреплено единой системой летосчисления – Византийской эрой от Сотворения мира. |
| Для определения месяца «новых плодов» св. Амвросий рекомендует воспользоваться александрийским 19-летним лунным циклом, так как он соответствует библейским нормам времени Пасхи: в Египте в это время собирают урожай хлеба. Особое внимание уделено осмыслению принципа разделения дней Страстей и Воскресения Господа. Первый определен Законом как день поста – это время заклания Агнца. Воскресенье – день радости, дарованный Господом. У свт. Льва Великого раскрытие темы Страстей и Пасхи связано в основном с идеей Божия домостроительства (dispensatio) и с замыслом нашего спасения (dispositio), которое обретает цельность через единение двух природ во Христе – Божественной и Человеческой. Для соучастия человека в даре «обожения» и будущей славе «Сам Господь приготовил блаженный переход для Своих верных». Особенность творчества Льва Великого определяется заботой о сохранении единства истинной веры. По его мнению, через ее хранение достигается единство Церкви, благочестие и вечная жизнь. Стремление сохранить единство и мир в Церкви проявилось в полной мере в пасхальных спорах о дате Пасхи в 444 и 455 гг. Свт. Лев Великий принимает александрийские даты Пасхи, но прежде этого осмыслив сакральность времени Пасхи и убедившись в правильности расчета александрийцев. Однако общая тенденция, направленная на обособление Римской Церкви в пасхальной проблематике, так и не была полностью преодолена. В вопросе о «сродстве» ветхозаветной и новозаветной Пасхи позиция Римской Церкви оставалась, как и в Доникейский период, внутренне противоречивой. Не до конца последовательными оказались и воззрения на этот вопрос свтт. Амвросия Медиоланского и Льва Великого: акцент в осмыслении Пасхи делался ими на Страсти Господни. Так, свт. Амвросий Медиоланский , вопреки мнению других богословов, считал, что слово «пасха» происходит от глагола «страдать». Лев Великий , хотя и признавал значение слова «пасха» – «переход», однако основная тема его пасхальных проповедей посвящена Страстям Господа, а в осмыслении праздничного аспекта Пасхи он, на наш взгляд, не смог до конца преодолеть стереотипы римского воззрения на Пасху как на самостоятельный праздник Воскресения Христова. Об этом свидетельствует тот факт, что в годы его епископства не был введен александрийский цикл в римскую пасхальную практику. Римляне лишь модифицировали свой лунный цикл, не затрагивая при этом основополагающих богословских принципов его построения. |
|
|
