| В противоположность Руфину, блаж. Иероним не мог публично хранить молчание и до конца жизни Руфина и даже после его смерти продолжал преследовать его презрительными насмешками и обидными выпадами против него в своих письмах и предисловиях к различным сочинениям 278 . Полемикой с Руфином участие блаж. Иеронима в оригенистских спорах не ограничилось: в 402 г. он перевел на латинский язык пасхальное послание еп. Феофила Александрийского, еще раз осуждавшее Оригена 279 , и отослал его на Запад вместе с переводом пасхального послания еп. Феофила предыдущего года 280 , а также других посланий еп. Феофила – к свт. Епифанию Кипрскому , епископам Палестины и Кипра 281 , равно как и ответом еп. Иоанна Иерусалимского и палестинских епископов 282 и посланием Епифания к блаж. Иерониму 283 . Тем самым блаж. Иероним представил Западу полное досье по делу Оригена 284 . Он продолжал поддерживать еп. Феофила Александрийского и в дальнейшем, особенно в его конфликте с Константинопольским патриархом свт. Иоанном Златоустом , приведшем к низложению и ссылке последнего в сентябре 403 г. В 404 г. Вифлеемский пресвитер перевел на латинский язык еще одно пасхальное послание Феофила, также осуждавшее оригенизм 285 , а в 406 г. перевел еще несколько сочинений Феофила против свт. Иоанна Златоуста 286 . 8. Последние годы в Вифлееме (403–419/420 гг.) Между тем в конце 402 г. тяжело заболела близкая подруга блаж. Иеронима и его покровительница – Павла. Ее немощное тело, ослабленное суровыми постами и многочасовыми бдениями, с трудом могло сопротивляться болезни, которая тянулась весь 403 г., и, несмотря на все старания блаж. Иеронима и ее дочери Евстохии, днем и ночью ухаживавших за ней, в конце концов оказалась неизлечимой 287 . 26 января 404 г. в возрасте 56 лет Павла скончалась; ее похоронили с подобающими почестями при большом стечении верующих мирян и клириков (в том числе при участии еп. Иоанна Иерусалимского и некоторых других епископов) в крипте церкви Рождества Христова в Вифлееме, рядом с пещерой Рождества 288 . Вифлеемский пресвитер сочинил в ее память стихотворную эпитафию, состоявшую из 11 гекзаметров, в которой он не столько превозносил ее родословную, сколько восхвалял ее добродетели как первой римской аристократки, в добровольной бедности сочетавшейся со Христом и удостоившейся быть погребенной рядом с Его яслями 289 . |
| Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения – в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что-то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам-Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двух природах. Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро-яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую-либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной. |
| Императорский константинопольский университет способствовал сохранению — в узком и аристократическом кругу интеллектуалов — классической традиции греческой античности. Здесь преподавалась «древнегреческая грамматика и риторика», а выпускники «подготавливались для посвящения в тайны имперского управления и служения в высших эшелонах церковной иерархии», но «их культура оставалась непроницаемой для широкой публики, поскольку была выражена мертвым языком и предполагала приобщение к области скрытого знания». За исключением свт. Фотия (ок. 820—895; патриарх 858—867, 877—886), чьи энциклопедические познания и активное участие в церковной политике оказали сильное влияние на религиозную мысль, в числе влиятельных богословов нельзя назвать никого из интеллектуалов, связанных с университетом. Подобно Михаилу Пселлу (1018—1078), они писали почти исключительно на темы философии и риторики. Когда же они отваживались сформулировать философский вывод в категориях богословия, они сталкивались с церковным осуждением. Таким образом, в преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская Церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период. Но если императорский университет не способствовал развитию богословия, быть может, эту задачу выполняла патриаршая школа Константинополя? По-видимому, тоже нет. Единственный период, когда активное участие «патриарших» учителей в богословских спорах подтверждается историческими свидетельствами, это XII в., но эти споры, хотя и велись на весьма изощренном богословском уровне, ограничивались исключительно борьбой со схоластикой и ересями. Богословская мысль творчески развивалась, как мы убедимся, в других местах. Скудные сведения о связи между богословием и ученостью в Византии объясняют широкий разброс мнений историков относительно византийской христианской цивилизации. Историки эпохи Просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, признавая за ней лишь весьма скромные заслуги в деле сохранения рукописей древнегреческих авторов. В XIX в. возрождение интереса к истории Византии было вызвано теми же предпосылками: в Византии основой общего образования была греческая классическая литература, Византию даже признавали подлинным источником итальянского Возрождения, поскольку именно она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время куда более отчетливо осознается последовательно негативное отношение Византийской церкви к античному эллинизму. Но каким же в этом случае был реальный вклад христианской Византии в развитие богословской мысли? Была ли это действительно ультраконсервативная цивилизация, полностью обращенная в прошлое, реакционная, забывшая об античности и свысока смотрящая на католичество? |
| Pro hesychastis, I, (3, 33), fol. 133 [Триады. С. 104]. Ibid., И, (3, 66), fol. 191v [Триады. С. 282]. Ibid., II, (1, 35), fol. 152v-153v [Триады. С. 162—163]. Ibid., II, (3, 36), fol. 180V-181 [Триады. С. 249]. Ibid., II, (3, 31), fol. 179 [Триады. С. 243]. Ibid., I, (1, 9), fol. 107v [Триады. С. 18]. Ibid. [ср.: Там же]. Gregorius Palamas. Contra Acindynum IV, 14//Coisl. 98, fol. 107v [cp.: Григорий Палама. Против Акиндина. С. 183]. Ibid. IV, 16//Coisl. 98, fol.l08v-109 [Против Акиндина. С. 186]; ср.: Idem. Homilia 19//PG 151, col. 253b; Homilia 26//Ibid., col. 333b. См. Ин. 1и комментарий на это место в: Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam II//Coisl. 100, fol. 92v. Idem. Epistola ad Acindynum III//Coisl. 99, fol. 108. Ibid.; ср.: Paris, gr. 1238, fol. 265. Pro hesychastis, III, (1, 8—9)//Coisl. 100, fol. 199v-200 [Триады. C. 306—307]. Ibid., Ill, (2,12), fol. 215v [Триады. C. 356]. Contra Acindynum V, 13//Coisl. 98, fol. 128v [Против Акиндина. С. 228]. Pro hesychastis, III, (1, 29), fol. 206v [Триады. С. 328]. Ср: «…один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь». — Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 128//PG 150, col. 1212a [Сто пятьдесят глав. С. 193]; ср.: Ibid., 145, col. 1221Ъс [Указ. изд. С. 209]. ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ... Христианский Восток не знал таких долгих и страстных дискуссий о природе Евхаристии, как Запад. Основополагающие элементы евхаристического реализма, выразителями которых стали виднейшие из греческих отцов, никогда всерьез не подвергались сомнению, а сам догмат, для того чтобы быть принятым, не требовал четких формулировок, сопоставимых с определениями Тридентского собора. И тем не менее на протяжении византийского средневековья противоречивые тенденции, касающиеся Евхаристии, проявлялись неоднократно. Сами по себе эти тенденции были отражением важных для истории православного богословия направлений мысли. Уже в конце XII в. некоторые вопросы, относящиеся к Евхаристии — природа жертвы, проблема нетленности Тела Христова, — стали предметом обсуждения и затем объектом соборных постановлений. Эти случаи, еще мало изученные, заслуживают более пристального внимания историков. Недостаточно осмыслено еще и то, какие последствия для евхаристического учения Церкви могли бы иметь великие споры XIV столетия. |
| Взятое в целом, богослужение, по определению, выражает тождество христианской общины во времени и в пространстве. Чтобы понять византийцев, важно помнить, что они каждую неделю, а то и каждый день проводили помногу часов в храме, распевая знакомые тексты, и, кроме того, почти машинально вводили богословские понятия в свою обыденную речь и повседневную жизнь. В эпоху после Юстиниана, которая ознаменовалась, помимо всего прочего, возросшим влиянием «Ареопагитик» и иконоборческим кризисом, Константинопольская церковь усвоила тот набор литургических форм и текстов, который остался в значительной мере стабильными на протяжении всего Средневековья и даже вплоть до наших дней. Переведенные на славянский, арабский, грузинский и другие языки, эти формы и тексты определили духовный, культурный и эстетический облик всего византийско-православного мира и послужили мощным средством преемственности и единства. Но если сосредоточиться не только на текстах, но и на их осмыслении, на их употреблении — каким оно отражено в менявшихся уставах (τυπικα), — или обратиться к литургическим комментариям, архитектурным формам, стилю иконографии, признаки вариативности и нарушения традиций немедленно обнаружат себя. III Беглый обзор поздневизантийского периода выявляет в нем некоторую схожесть с ситуацией накануне иконоборчества. Богословская полемика между паламитами и антипаламитами — не менее напряженная, чем христологические контроверзы более ранней эпохи — завершилась, как и тогда, догматическими утверждениями, принятыми на соборах. Разница в том, что паламитские споры имели куда меньший масштаб вследствие колоссального сужения византийских границ в эпоху Палеологов. Но Константинопольская церковь по-прежнему сохраняла административный контроль и духовно-интеллектуальное влияние в Восточной Европе, так что богословские суждения, принятые в Византии, всякий раз отзывались целым рядом культурных и политических событий в регионе. В богословских спорах XIV в. каждая сторона обвиняла другую в «нововведениях» и заявляла о себе, что лишь она — оплот преемственности. |
| Parker T. M. Christianity and the State in the Light of History. L., 1955. P. 78; cp. также: BréhierL. Le Monde Byzantin. Vol. 2: Les Institutions de l’Empire Byzantin. P., 1949 (Collection l’Évolution de l’Humanité, 32 bis). P. 195—200; Dvornik F. The Circus Parties in Byzantium: Their Evolution and Suppression//Byzantina-Metabyzantina. Vol. 1. 1946. P. 119—133. — теория, происхождение которой связано с именем немецкого богослова Томаса Эрастуса (1524—1583), считавшего, что Бог вверил управление людьми гражданской власти, а потому церковь не имеет права на репрессивные функции по отношению к ним. Сегодня эрастианство понимается как теория, согласно которой государству принадлежит решающее слово в церковных спорах. Parker Т. М. Op. cit. Р. 74; ср.: Bréhier L Op. cit. P. 441. В известном смысле, эта пропасть совпадает с древнеримским различием между potestas — действующей силой, и auctoritas — нравственным авторитетом, как явствует из послания папы Геласия к императору Анастасию I. Ср.: Caspar Е. Geschichte des Papsttums von den Anfàngen bis zur Hôhe der Weltherrschaft. Bd. 2: Das Papsttum under byzantinischer Herrschaft. Tübingen, 1933. S. 65 ff; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. 2. P. 804—809. Jones А. Н. М. Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?//JTS, ns. Vol. 10. 1959. P. 297—298. Ср.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (451)/tr. J. S. Bowden. NY, 1965. P. 409—412. Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle//Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637—720. АСО I, 1. S. 92 [ДВС. T. 1. С. 199; ср.: Восточные отцы V в. С. 88]. Опровержение Феодоритом анафематизмов Кирилла см.: PG 76, col. 401cd, 409bc, etc. [Восточные отцы V в. С. 61, 64 и т. д.] ; Theodoretus. Haereticarum fabularum compendium, V, 15//PG 83, col. 504b-505a [Восточные отцы V в. С. 201—202]. Послание Феодорита к Иоанну Эгейскому [сирийский фрагмент и пер.] в: Nau F. Documents pour servir à l’histoire de l’église Nestorienne//Patrologia orientalis. Vol. 13, 2.1919. P. 190—191; cp.: Richard M. La lettre de Théodoret à Jean d’Égées//RSPT. Vol. 30. 1941/1942. P. 415—423. |
| Предисловие Часть первая. Жизнь св. Иринея Лионского Глава I. Происхождение св. Иринея Лионского 1. Национальность и место рождения св. Иринея 2. Время рождения св. Иринея Глава II. Ранние годы св. Иринея 1. Место жительства и среда, где вращался Ириней в ранние годы 2. Светское образование св. Иринея 3. Знакомство св. Иринея с Поликарпом и «пресвитерами» 4. Поездка св. Иринея в Рим в 154–155 г. Глава III. Галльская церковь в эпоху св. Иринея 1. Краткие географические и исторические сведения о Галлии 2. Христианство в Галлии 3. Гностицизм 4. Монтанизм 5. Пасхальные споры Глава IV. Жизнь и деятельность св. Иринея в Галлии 1. До 177 г. 2. Лионское гонение 177 г. 3. Поездка св. Иринея в Рим по поводу раскола монтанистов 4. Посвящение св. Иринея в сан епископа 5. Борьба с гностиками 6. Участие св. Иринея в пасхальных спорах 7. Борьба с ересью Флорина 8. Раскол Власта 9. Пастырско-проповедническая деятельность 10. Ученики св. Иринея 11. Мученическая кончина св. Иринея Часть вторая. Литературная деятельность св. Иринея 1. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иринея 2. Рукописные кодексы и печатные издания творений Иринея Глава I. «Обличение и опровержение лжеименного знания» 1. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иринея 2. Содержание «Против ересей» 3. Источники «Против ересей» 4. Время появления латинского перевода «Против ересей» 5. Греческий подлинник «Против ересей» в Новое время 6. Подлинность «Против ересей» 7. Значение «Против ересей» Глава II. «Доказательство апостольской проповеди» 1. Свидетельства древности и открытие сочинения 2. Армянский перевод 3. Первоначальное заглавие сочинения 4. Адресат «Доказательства» 5. Время написания «Доказательства» 6. Содержание «Доказательства» 7. Подлинность «Доказательства» 8. Значение «Доказательства» Глава III. Несохранившиеся и сомнительные сочинения 1. «О единоначалии, или О том, что Бог не виновник зла» ( Περ μοναρχας) 2. «Книга о восьмерице» ( Περ γδοδος) 3. «О расколе» ( Περ σχσματος) 4. Письма к папе Виктору 5. Письма к разным епископам по поводу пасхального спора 6. «О познании» ( Περ πιστμης) 7. «Книга разных проповедей» ( Βιβλον διαλξεων διαφρων) 8. «Книга против Маркиона» 9. Письмо Лионской и Виеннской церквей о мучениках лионских 10. «О вере» ( Περ πστεως) 11. Комментарии на разные книги Св. Писания 12. «О сущности всего» ( Περ τς το παντς οσας) 13. «О Св. Троице» ( Περ τς γας τριδος) 14. «Слово против Саторнина» 15. «Слово против Колорваса» 16. «Слово о домостроительстве Спасителя» 17. Фрагменты Пфаффа Заключение |
| Что же до календарной точности, то, хотя григорианский календарь устранил " зазор " юлианского, он все равно остался не совсем точным. И в этом смысле достаточно убедительно выглядит один из ключевых доводов Православной церкви: раз невозможно полностью согласовать периоды Луны и Солнца – пасхальные полнолуния будут всегда уходить вперед по отношению к равноденствию, – то лучше ничего не менять и оставаться с тем календарем, который завещан Собором. Разумеется, Православная церковь имеет право жить по своему календарю. И оснований у нее к тому, наверное, предостаточно. Но если отвлечься от богословских споров и святоотеческой схоластики, то на выходе мы все же получаем весьма печальную ситуацию: Церковь и общество живут по разным календарям, то есть, по сути, в разном времени. Неадекватность и даже нелепость ситуации острее всего чувствуется не в ученых спорах, а через простой детский вопрос ( " И сказал: истинно говорю вам, если не обратитеся и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное " . Мф 11:25): – Папа, а почему у нас Рождество седьмого января, если Христос родился двадцать пятого декабря? И что на это ответить? То, что для нашей церкви 25 декабря наступает именно 7 января, для детского сознания нонсенс: 25 декабря – это 25 декабря, а 7 января – это 7 января. А ведь ребенок, да и мы все, смотрит телевизор, всякое кино и видит, что все остальное человечество справляет Рождество тогда, когда и положено: 25 декабря. Объяснять, что они не правы, значит запутать ребенка окончательно или, того хуже, просто соврать. Да и нам, взрослым, не так просто принять систему координат, когда 25 декабря становится 7 января. Хорошо еще, что на этот век не пришлось смещение дат – а то бы Рождество мы праздновали уже не 7-го, а 8 января (через сто лет так и будет). И не только у детей, но и у государственных мужей из администрации президента и Государственной думы от всей этой календарной неразберихи голова идет кругом. Составляя Закон о государственных праздниках Российской федерации, они в итоге наломали дров, взяв за основу календарь церковных праздников. 22 октября – День иконы Казанской Божьей Матери, который празднуется в память об избавлении России от поляков, и праздник этот приходится сегодня на 4 ноября. Однако в 1612 году 22 октября по юлианскому календарю было по григорианскому вовсе не 4-м, а 1 ноября. Непонятно, муторно, черт ногу сломит? Вот и я про то. Впрочем, если и решать календарный вопрос, то вовсе не из-за желания облегчить жизнь государственным мужам. Куда важнее, что календарь – преграда между обыденной жизнью людей и Церковью. И наиболее остро она ощущается именно в Рождество. |
| игумен Вассиан (Бирагов) Общая характеристика работы Актуальность темы исследования Актуальность настоящего исследования обусловлена теоретической и практической необходимостью углубленного изучения церковного наследия, в котором Пасха является одной из центральных тем. Однако, несмотря на интерес к пасхальной проблематике, Пасха, в совокупности ее аспектов, на наш взгляд, мало исследована в современной богословской и научной литературе. Зачастую Пасху отождествляют с ежегодным праздником, совершаемым в память Воскресения Христова. Но праздник – это только один из аспектов Пасхи, смысл и суть которой сужается ее отождествлением с праздником Воскресения Христова. Так, Иоанн Златоуст , исходя из слов ап. Павла Пасха наша за ны пожрен бысть Христос ( 1Кор.5:7 ), указывал на другой аспект Пасхи. Он отмечал, что Пасха христианская есть «приношение и жертва», и она совершается всякий раз, когда мы на литургии приобщаемся Христовых Таинств с чистой совестью. В связи с этим, представляется насущным обращение к церковному наследию с целью выявления других аспектов Пасхи, четкого их разграничения и изучения их взаимосвязи. Процесс богословского осмысления христианской Пасхи (II–V вв.) по времени совпал с первыми Вселенскими соборами, с развитием догматического учения Церкви, с Триадологическими и Христологическими спорами и является в той или иной степени их отражением. Однако представляет интерес исследование и обратного влияния: как на этом учении и спорах сказалось осмысление христианской Пасхи. Ведь на Никейском соборе пасхальному вопросу было уделено внимание не меньшее, чем спору с арианской ересью. Становление церковного самосознания, определение отношения христианства к язычеству и иудаизму явилось предпосылкой к тому, что в рассматриваемый период богословское осмысление христианской Пасхи было сосредоточено на решении принципиально важного вопроса о степени «сродства» новозаветной и ветхозаветной Пасхи. Как решался этот вопрос, представляет интерес не только в связи с исследованием развития христианского учения о Богодухновенности всего Священного Писания , но и в связи с выявлением причин возникновения пасхальных споров и поиска путей их преодоления. |
| 8 Успенский Л. А . Воскресение Христово.//ЖМП. 1956. 5. С. 28. В соответствии с этой точкой зрения, но одновременно учитывая традицию церкви, пишет диакон А. Кураев: «Но в православной церкви нет иконы Воскресения Христова! И хотя существует немало икон, надпись на которых говорит, что перед нами «Воскресение Господа нашего Иисуса Христа», реальное изображение все же повествует о событиях, имевших место днем раньше — в Великую Субботу. Пасхальной иконой Православной Церкви является икона «Сошествие во ад». Кураев А ., диакон. Школьное богословие. М., 1997. С. 262–263. 9 Припачкин И.А . О Воскресении Христовом в православной иконографии. М., 2008. С. 6. 10 Иларион (Алфеев) , митр . Христос — победитель ада: Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 3. 11 См.: Успенский Л. А . Богословие иконы православной церкви. М., 2008. С. 301. «Православную же икону “Сошествие во ад” (Анастасис) он считает правильным заменить римокатолическим изображением Все черты православной иконографии святой Никодим считает “нелепостями”, которые “иконописцы изобретают от невежества и дурной привычки”» (Там же, со ссылкой: «Кормчая. Афины, 1957. С. 321»). Ср. в старой статье Е. Н. Воронец «Воскресение Христово в современных иконописных изображениях»: « при издании сведений о праздниках с изображением святых и всех Праздников специалиста по иконописи академика Ф. Г. Солнцева — нет вовсе изображения Воскресения Христа. В этих новейших, полнейших сборниках маститый иконограф наш, вместо изображения Воскресения Христа, изобразил “Изведение Праотцев из ада Воскресшим Христом”» ( Воронец Е. Н . Воскресение Христово в современных иконописных изображениях.//Странник. Б/м, 1889. 12 «Убеждение, что старые христологические споры не имеют значения для современности, — чистая иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах нащих дней». Г. Фроловский (цит. по: Иоанн Дамаскин . Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2008. С. 5). 13 Одно из первых подобных изображений — в евангелии Оттона (980 г.). |
|
|
