| Сщмч. Ириней Лионский. Миниатюра из «Sacra parallela». Сер. IX в. (Paris. gr. 923. Fol. 273v) Сщмч. Ириней Лионский. Миниатюра из «Sacra parallela». Сер. IX в. (Paris. gr. 923. Fol. 273v) Значительное место в деятельности И. занимала борьба с гностицизмом . В 90-х гг. II в. И. принял участие в пасхальных спорах . Споры касались разногласий относительно времени празднования Пасхи в малоазийских Церквах и в др. Церквах, в т. ч. в Римской. Согласно малоазийской практике того времени, празднование Пасхи совершалось 14 нисана (независимо от дня недели), в день установленной Законом еврейской пасхи и в день смерти Иисуса Христа. В др. Церквах Пасху праздновали в воскресенье, следующее за 14 нисана. Споры касались также продолжительности и времени окончания предпасхального поста: малоазийские христиане оканчивали пост 14 нисана, а в других Церквах этот день проводился в строгом посте. Эти вопросы обсуждались еще сщмч. Поликарпом со св. Аникетом, однако, несмотря на то что единомыслия достигнуто не было, спор тогда не принял широких размеров. В 60-х гг. II в. в Лаодикии обсуждался вопрос о времени страдания Христа (14 или 15 нисана), вызванный разницей в хронологии синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна (в спорах участвовали, в частности, свт. Мелитон Сардский и свт. Аполлинарий Иерапольский). И. скорее всего не принимал непосредственного участия в этих спорах, однако можно предположить, что он придерживался хронологии Евангелия от Иоанна (к-рой придерживались также свт. Аполлинарий и его последователи) в том, что Христос пострадал в день евр. пасхи 14 нисана, совершив пасхальную вечерю накануне, т. е. 13 нисана (ср.: Iren. Adv. haer. II 22. 3; IV 10. 1). Вместе с тем И., по всей видимости, считал, что Христос 13 нисана вместе с установлением Евхаристии на день раньше совершил законную пасху; тем самым И. показал опыт согласования повествований евангелистов (см.: Федченков. 2008. С. 279-280). Последний, самый важный спор произошел между 190 и 192 гг. (см.: Болотов. Лекции. |
| Относительно пастырской деятельности Иринея в Лионе сохранилось сравнительно немного сведений. Однако, по свидетельству галльских мучеников, она вполне соответствовала тем требованиям, какие предъявлялись к занимаемому св. отцом месту. 2093 Через своих учеников он деятельно распространял христианство среди непросвещенных жителей Галлии. Сам оглашал вступающих в Церковь («Доказательство апостольской проповеди»); говорил разного рода поучения в церковных собраниях. Ограждал верующих от влияния еретиков, появившихся уже в Ронских странах. Вместе с народом своим страдал в эпоху гонения (177 г.). Деятельность св. отца не ограничивалась, однако, лишь Галлией. Его голос из Лиона, сравнительно удаленного от других центров, громко раздавался по всему известному тогда христианскому миру. Без преувеличения можно сказать, что Ириней принимал участие во всех выдающихся событиях общецерковной жизни II в.: пасхальных спорах, борьбе с гностиками, разрешении вопроса о монтанизме. Два раза св. отец путешествовал в Рим; вел переписку с папой Виктором и многими другими епископами (по вопросу о Пасхе); полемизировал с римским, еретиком Флорином и раскольником Властом; находился в интенсивной связи с малоазийскими Церквами. Голос его звучал веско, принимался во внимание и даже нередко оказывался решающим (в пасхальных спорах 90-х гг., по вопросу о Флорине и т. п.). Ириней смотрел на все глазами всецерковного деятеля. Интересы местные рассматривались им с общецерковной точки зрения. Заботясь о мире всех Церквей, он едет в Рим в 177–178 г. по поводу раскола монтанистов. 2094 К единению с ближними и отказу от тенденции властвовать над другими призывает он папу Виктора в 90-х гг. (по поводу пасхальных споров). 2095 Руководствуясь тем же принципом, выступает против Флорина и Власта. Свою жизнь Ириней, по верованию Церкви, закончил мученически. Однако и по смерти остался живым в своих сочинениях. Доныне все верующие учатся здесь глубокому проникновению в догматы веры, напояются духом преданности православию, имеют яркое свидетельство о характере и течении церковной жизни во II в.. |
| С. А. Федченков Заключение Не все произведения Иринея дошли до нас. Сравнительно немного сохранилось положительных сведений о нем в других историических источниках. Однако общий облик св. отца выясняется с достаточной определенностью. Это был человек глубокого ума. Уроженец Малой Азии, он получил вместе с тем довольно хорошее светское и превосходное христианское образование. Природные способности его, благодаря этому, достигли гармонического развития и, подкрепленные знанием светской и духовной литературы, проявились во всем блеске и широте в эпоху его церковно-общественной деятельности. При разрешении всех вопросов он умел находить среднюю точку зрения, чуждую крайностей, примирявшую представителей различных течений и потому оказывавшуюся наиболее жизненной. Так было в пасхальных спорах, в движении по поводу раскола монтанистов, в начале переписки св. отца с Флорином и т. п. Поэтому-то и выражается Евсевий об Иринее, что он оправдал в жизни свое имя, будучи всегда и везде «миротворцем». 2091 Благодаря своему уму, св. отец еще во II в. отчетливо различил временное в религии от вечного, внешнее – от внутреннего, обряды – от догматов, что не было ясным даже для таких современников его, как римский папа Виктор (в пасхальных спорах 90-х гг.). Но особенно блестяще обнаружил Ириней свои природные способности и применил к делу разнообразные знания в борьбе с гностиками. Он поражал ересь с логической беспощадностью на основании разума, ссылался на светских поэтов и философов, почитаемых у валентиниан, опровергал данными из Св. Писания, Читая Contra haereses, приходится удивляться мастерству его обличения, когда умелой постановкой вопросов и опровержениями св. отец лишал противников возможности найти себе какое-либо оправдание. Детство и юность Иринея протекли под руководством Поликарпа и других «пресвитеров асийских». Их влияние на св. отца сказалось в той всецелой преданности православию, какая красною нитью проходит через всю его деятельность и творения. Это был поистине «ревнитель завета Христова», 2092 понимаемого в духе Церкви. Вне Церкви, по его учению, не может быть истины. На церковное Предание неоднократно ссылается он в Contra haereses, «Доказательстве апостольской проповеди», письмах к Виктору и Флорину. Ратуя за чистоту православия, пишет «Обличение и опровержение лжеименного знания», полемизирует с Флорином, выступает по вопросу о монтанистах, против Власта, говорит обличительные проповеди. |
| 678 Нам нет нужды излагать всем известную историю споров по вопросу о праздновании Пасхи, происходивших во второй половине II в. сначала между блаженным Поликарпом и Римским епископом Аникитой, а потом между папой Виктором и Ефесским епископом Поликратом. Достаточно сказать, что на одном из многочисленных соборов, созванных по поводу разногласий в определении дня празднования Пасхи, а именно на соборе, происходившем в Палестине, под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Нарцисса Иерусалимского, присутствовал вместе с епископом Тирским Кассом и другими епископами и один из египетских епископов, Клар Птолемаидский. В своем послании, назначенном для распространения по всем Церквам, палестинские епископы, присутствовавшие на соборе, сообщали, что и Александрийская церковь следует общераспространенной практике. «Уверяем вас, – писали они в конце своего послания, – что и в Александрии празднуют Пасху в тот же день, в который празднуем ее мы. От нас отправляются письма Александрийской церкви, а из Александрийской к нам, поэтому празднование святого дня у нас бывает согласно и вместе с ними». 679 В этих словах мы имеем драгоценное свидетельство о том, что уже в конце II в. Александрийские епископы обменивались посланиями с епископами Церквей, находившихся вне Египта, по вопросу о дне празднования Пасхи, и подобно большинству епископов праздновали Пасху в воскресный день после 14 нисана. В спорах с квартодециманами для той и другой стороны ясно обнаружилась зависимость христиан от иудеев в определении дня празднования Пасхи. По крайней мере, из рассказа Евсевия, древнейшего писателя, упоминающего об этих спорах, не видно, чтобы сторонники общецерковной практики и их противники квартодецимане при определении дня празднования Пасхи руководились каким-либо определенным пасхальным циклом, основанным на астрономических соображениях, или ставили этот день в то или иное отношение к весеннему равноденствию. По-видимому, обе стороны руководились весьма несовершенным пасхальным вычислением иудеев. |
| Акиндин многократно возвращается к этой теме 1055 , и действительно, здесь, как и во всей своей концепции отношений между человеком и Богом, он чувствует себя сильно стесненным из-за consensus patrum относительно принципиальной непричащаемости божественной сущности; не будучи в состоянии проигнорировать этот consensus patrum, он пускается в целую серию оговорок, касающихся причащения божественной сущности в Евхаристии: это причащение, по его словам, энергетическое, очищающие для тех, кто причащается, относительное , невидимое, неощутимое и в определенной мере естественно непричащаемое, ибо, как говорит великий Дионисий, [божественная сущность] вне всякого соприкосновения и вне всякого причащения 1056 . Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует – в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, – как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности 1057 , но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу 1058 . Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» ( περιχρησις των ιδιωμτων) в Иисусе Христе, по-видимому, абсолютно чужда Акиндину. Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» – одно нетварно, второе остается тварным, – но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора) 1059 . |
| Божественный свет на горе явился в равной мере общим для божества Слова и для плоти; но говорить, будто бы божество и плоть имеют общую сущность, – значило бы следовать Евтихию и Диоскору 1063 . Это уточнение, внесенное свт. Григорием в понимание Евхаристии, впрочем, не нарушает присущего ему всегда богословского реализма. Таинство причастия – это не причащение какому-то более слабому или низшему божеству, но личное соединение с Личностью Слова и действительная причастность Его энергии. В паламитском богословии, как мы уже неоднократно отмечали, Бог в Его энергиях не умаляется, но проявляется во всей полноте Своей личностной жизни, оставаясь целиком трансцендентным в той сущности, из которой проистекают энергии. В связи с этим процитируем здесь лишь один фрагмент, взятый из «Триад» Паламы: Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех? 1064 Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными ( σσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6 ), мы принимаем в себя Бога 1065 , чтобы стать Его «соработниками» ( σνεργο! Θεο. – 1Кор. 3:9 ). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас – присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием. Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по-видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо- Дионисия Ареопагита . И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается» 1066 . По замечанию Р. Рока, |
| Не исключена возможность того, что во время Климента коллегия пресвитеров была уже замкнутой и ограниченной по числу своих членов и что поставление новых пресвитеров требовало согласия всей коллегии. На все эти вопросы и сомнения мы не можем дать точного ответа. Во всяком случае, если вся община действовала на основании откровения, то в самом ее акте ничего небывалого не было, но он вполне отвечал всей практике того времени. Ошибка Коринфской общины заключалась в том, что она не учла особого положения пресвитеров в числе прочих харизматиков или, быть может, это положение пресвитеров в Коринфе не признавалось и они вполне отождествлялись по характеру своего служения с остальными харизматиками. При последнем предположении в споре между Римской и Коринфской общиной выступает столкновение двух преданий, совершенно аналогично тому столкновению, которое происходит почти через столетие в пасхальных спорах. Смещение старых и поставление новых пресвитеров могло произойти, согласно всей практике того времени, только лишь на церковном собрании. Ввиду того, что Римская церковь придала решению Коринфской церкви кафолическое значение, само собрание стало собором. Нам неизвестна реакция других церквей, кроме Римской. Возможно, что они считали акт Коринфской общины делом исключительно самой общины, которое не требует церковной рецепции, или же они этот акт рецептировали согласно существующей в малоазийской церкви практике. Может быть, этим объясняется недоумение Batiffol " a, использованное, правда, на пользу Римской церкви, что не ап. Иоанн, который еще жил, а Рим выступил против Коринфа, несмотря на то, что связи Коринфа с Ефесом были гораздо теснее, чем с Римом. Римская церковь выступила не потому, что приписывала себе уже высшую власть в церкви, а потому, что в порядке церковной рецепции она, как и отдельные церкви, могла принять или отвергнуть решение Коринфской церкви. Правда, значение рецепции Рима было несравненно больше, чем других общин в силу авторитета, которым пользовалась Римская церковь в союзе любви церковных общин. |
| «Об этом свидетельствуют ритмичность упругих предложений, прозрачность стиля Пролога». — Данн Д.Д. С. 176. 859 При этом уточняется, какие фразы могли быть им добавлены в изначальное поэтическое произведение. — см. Данн Д.Д. С. 176. 860 См. Антонини Б. о. Экзегезис книг Нового Завета. М. 1995. С. 37. 861 На эти три части обычно делят и богослужебные пасхальные чтения, распределяя их для чтения «между разными языками». 862 Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 44. 863 Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 44. 864 Кассиан, еп. Водою и кровию и духом. С. 47. 865 См. Сорокин А., прот. С. 278. 866 См. Charpentier E. P. 98. 867 Продолжение и завершение этой новизны христианства, точнее, его богословия воплощения, обнаружилось в спорах по поводу иконопочитания, разгоревшихся в Церкви несколько столетий спустя после Христа и приведших к краеугольному исповеданию VII-ro Вселенского собора. 868 «И Евангелие от Иоанна, и Первое Послание Иоанна настойчиво подчеркивают реальность земной жизни Иисуса и, таким образом, сохраняют единство и преемственность между земным Иисусом во плоти и превознесенным Сыном Божьим». — Данн Д.Д. С. 89. 869 См. Гатри Д.С. 189. 870 Перевод ТОВ: Fatigué du chemin, Jésus était assis tout simplement au bord du puits. 871 Данн Д.Д. С. 68. 872 Особенность, которую не решился передать ни один из русских переводчиков Нового Завета: если в ст. 26, 31, 49-53, 58б употребляется нейтральный глагол fagei/n («есть»), то в ст. 54, 56, 57, 58в — trwgei/n («грызть, жевать»). Л. Лутковский (Евангелие. Киев. 1990), напротив, перевел trwgei/n более вежливым глаголом «вкушать» — прим. перев. 873 Данн Д.Д. С. 210; ср. С. 324. 874 Данн Д.Д. С. 325. 875 «Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет». — Данн Д.Д. С. 326; ср. Гатри Д.С. 218. 876 Шнакенбург Р. С. 147. 877 Не по отношению ко Христу — в Лк. (7, 12; 8, 42; 9, 38), но чтобы это увидеть, нужно обратиться не к СП, а к славянскому тексту. Также см. Евр. 11, 17. 878 |
| 1 шт 2350.00 p уб. 2 шт 4700.00 p уб. 3 шт 7050.00 p уб. 54-й том «Православной энциклопедии». Том продолжает серию статей на букву " П " . Том предваряет статья о епископе Коломенском и Каширском Павле, единственном архиерее, открыто выступившем против богослужебной реформы Патриарха Никона, и завершает статья о Пасхальной хронике, византийской всемирной хронике, написанной в Константинополе при императоре Ираклии в 30-х годах 7 в. 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт 3000.00 p уб. 55-й том «Православной энциклопедии». Новый том продолжает публикацию статей на букву «П». Том открывает статья о Пасхальных спорах, дискуссиях о дате празднования Воскресения Иисуса Христа, и завершает статья о Петре Дамаскине, православном подвижнике 12 в., авторе корпуса аскетических сочинений. 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт 3000.00 p уб. 56-й том «Православной энциклопедии». Новый том продолжает публикацию статей на букву «П». Том открывает статья об известном католическом богослове Петре Дамиани, одном из самых плодовитых писателей своего времени, и завершает статья о повечерии, службе в начале ночи. 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт 3000.00 p уб. 57-й том «Православной энциклопедии». Том продолжает публикацию статей на букву «П». Том открывает статья о Погановской иконе Божьей Матери и завершает статья о журнале " Православное обозрение " . Значительную часть тома занимают статьи о Покровских монастырях. 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт 3000.00 p уб. 58-й том «Православной энциклопедии». Том продолжает публикацию статей на букву «П». Том открывает статья о Православном Богословском институте прп. Сергия Радонежского и завершает статья о Псковском Снетогорском в честь Рождества Пресвятой Богородицы монастыре. 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт 3000.00 p уб. 59-й том «Православной энциклопедии». Том завершает публикацию статей на букву «П» и начинает публикацию материалов на букву «Р». 1 шт 1000.00 p уб. 2 шт 2000.00 p уб. 3 шт |
| о принятом в талмуде. Католические ученые тщательно доказывают, что это сочинение «апокрифическое» или «сильно испорченное». В патрологические споры не беремся вступать, но оттеняем лишь несомненный факт известности, кому бы то ни было, на западе еврейского талмудического канона. Не можем, впрочем, умолчать о том, что один из преемников Викторина, Иларий Пиктавийский, также насчитывает в Ветхом Завете «24 книги по числу букв греческого алфавита.» Это сходство как будто удостоверяет подлинность Викторинова счисления и существования в Пиктавийской Церкви иудейского счисления. Второй период (IV-V вв.) Взгляд на ветхозаветные канонические и неканонические книги, утвердившийся в христианской Церкви в первые три века, оставался неизменным и во второй период. Все отцы и соборы восточной и западной Церкви признавали ветхозаветные канонические книги богодухновенным словом Божиим. В спорах с еретиками, в соборных вероопределениях ветхозаветные канонические книги цитуются наравне с новозаветными, как произведения одного Св. Духа. Составляя многочисленные толкования на ветхозаветные канонические книги, отцы Церкви старались везде подробно раскрыть в них пророчественный, прообразовательный и аллегорический смысл, который, по их единогласному признанию, выражал Св. Дух под внешней оболочкой Писания и под буквальным его смыслом. Эта мысль неизменно присуща всем отеческим толковательным трудам: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Афанасия Великого, Ефрема Сирина и др. Что касается ветхозаветных неканонических книг, то взгляд на них, установленный в предыдущий период, сохранялся неизменным и теперь. Так, отцы и соборы восточной Церкви признавали разность в авторитете и достоинстве канонических и неканонических книг, тогда как отцы и соборы западной Церкви, за исключением Илария, Иеронима и Руфина, такого разграничения не полагали. С особой ясностью изложен взгляд отцов и соборов Православной восточной Церкви на ветхозаветный канон, его состав и объем в 60-м правиле Лаодикийского собора, в 39 пасхальном послании св. |
|
|
